O cientista e o intelectual
Resumo
Eis o tema: o alcance do conceito de intelectual e seu papel.
A começar, intelectual é quem lida com assuntos de interesse social. Ele observa a seguinte divisa, cunhada por Terêncio e adotada, não por acaso, por Marx: “Nada do que é humano me é indiferente”. Ao contrário do cientista, aproxima-se do objeto que estuda, a saber: o mundo dos homens. De início, pode-se afirmar que seu objetivo é a “formação de um público” ou de uma consciência do mundo, que ou se cria, ou nada é – diferente da produção tecnológica, de que se pode locupletar sem saber como funciona. Um exemplo? A teoria freudiana. Caso ela não estivesse integrada à civilização ocidental, não se falaria hoje de liberdade sexual, desejos interditos, feminismo, complexos, inconsciente, id, superego etc. Não, pelo menos, do modo como se fala – ou pratica. Pois sim. A prática é, sim, requisito da teoria intelectualizada, pois é da relação do homem com o homem, de seu avanço, que se trata. Daí, outro exemplo. O sanitarismo, matéria em que se encontram ciências exatas e humanas. Nesse caso, suponha-se que o saneamento básico chegue a uma pequena cidade. De que serviria ele caso a população de tal cidade não fosse devidamente esclarecida sobre higiene? Eis mesmo o ponto de vista do intelectual: menos o objeto de estudo, mais como ele é tratado. Assim, nada impede que haja cientistas do social e intelectuais das ciências exatas. É uma questão de postura, que passa do fato ao “dar-se conta”, através do entendimento. Mais: do saber restritivo, caro ao tecnocrata e ao poder, ao âmbito público, num processo que não só divulga o objeto, como discute seu uso, de modo a articular valores e conhecimentos ou ideias e ideais. Até porque a exploração das consequências de um conhecimento deve ser acompanhada de perto – por quem?
Segundo a teoria democrática, pelo povo. Acontece que há impasses que não se resolvem por força da maioria. Trata-se do que, no âmbito do direito, caracteriza o ser humano como humano ou do que não se legisla, pois está acima de tudo, seja a religião, seja o mais alto cargo executivo. Eis o terreno mesmo do intelectual, de que a questão da escravidão foi um exemplo. Quem a contestou primeiro? O intelectual. Nos Estados Unidos, um Thoreau. Afinal, é alguém assim – cuja autoridade deriva da própria existência – que acena com um valor tão maior quanto menos violência exigir para vigorar.
Tentaremos, nas páginas que seguem, discutir qual o alcance do conceito de intelectual e qual o seu papel. Partirei do princípio de que, na expressão “intelectual público” — que foi um dos grandes temas do colóquio da American Sociological Association em 2004[1] —, o adjetivo pode ser redundante em relação ao substantivo; isto é, perguntaremos se há intelectual que não seja público.
Começaremos por uma possível definição de intelectual, como quem lida com os assuntos humanos. Homo sum, nihil humanum a me alienum puto (sou humano, nada do que é humano reputo estranho),como dizia o jovem Marx, citando Terêncio. O intelectual seria assim o cientista específico das humanidades, aquele que trata das ciências humanas e sociais, bem como das letras, filosofia e história. Ele se distinguiria do cientista que, nas ciências biológicas ou exatas, lida com as coisas — e isso não porque o intelectual preze a inexatidão, mas porque trata do mundo dos homens, no qual toda ação implica alguma reciprocidade, em lidar com gente que reage — nossos próximos —, e por isso introduz um elemento irredutível de imprevisão e indeterminação no conhecimento. Teríamos duas formas de ciência, como já expus em outro lugar.[2] Não se trata da oposição entre ciências hard e soft, entre o rigoroso e o precário. Mas, sim, de dois pontos básicos de diferença: 1) o sujeito, nas ciências que lidam com o ser humano, está mais próximo do objeto que nas ciências que tratam das coisas; é verdade que também estas, desde pelo menos a teoria da relatividade, convivem com uma indeterminação acrescida, mas a mescla entre o sujeito e o objeto é, nos saberes sobre o humano, muito acentuada, a ponto de se tornar o problema principal a assegurar sua certeza ou erro. Mais que isso, tal mescla é o que as caracteriza, constituindo o cerne de tais ciências ou, pelo menos, da maior parte destas; 2) a aplicação prática aparece numas ciências e noutras (ao contrário de parte dos estudiosos do humano, que acredita que o trabalho das ciências duras é sempre orientado com vistas a fins, esquecendo que a ciência básica — tanto quanto a aplicada — existe nas exatas, nas biológicas e nas humanas), mas é diferente.
Nas ciências das coisas, a aplicação prática chama-se tecnologia. Já os saberes sobre o homem têm por principal aplicação prática, isto é, fora da discussão intramuros da academia, a formação de um público.[3] Essa aplicação incide sobre a consciência. Evidentemente, também as ciências exatas e biológicas acrescem nossa consciência do mundo. Quem sabe dos avanços científicos recentes tem mais condições, em regra geral, para ampliar seu leque de escolhas e lidar melhor com o mundo. Não é fortuito que a extrema-direita norte-americana aposte no criacionismo, isto é, na negação da ciência. Um projeto como o da American Association for the Advancement of Science, que com o nome de Science for all Americans expressa a ambição de que, em 2061, todos os cidadãos daquele país tenham um letramento científico, inevitavelmente terá efeitos progressistas. Esse é o iluminismo básico inscrito em toda ciência. A ciência pode ser usada para objetivos conservadores — a construção de campos de concentração, de armas destrutivas, a tortura sem mancha —, mas a médio ou longo prazo seus efeitos emancipadores se fazem sentir.
Contudo, ainda assim, há uma diferença entre as ciências das coisas e as dos homens. Os beneficiários das primeiras podem viver com escassa e às vezes nula consciência de como elas funcionam ou do que elas proporcionam. Nas ciências humanas, porém, é a própria descoberta científica que vai, ou que deve ir, para a consciência. O trabalho de Freud terá sido completamente inútil se não chegar à consciência. É possível planejar uma rede de saneamento básico nas cidades, e assim reduzir a mortalidade infantil, sem que os cidadãos saibam da epidemiologia. Mas o vírus freudiano não terá efeito algum se as pessoas não aprenderem pelo menos alguns de seus princípios, como a importância do sexo na psique humana, o confronto entre o id e o superego, e portanto os problemas que toda moral coloca, a existência da sexualidade infantil, e portanto a relativização da criança inocente que Rousseau nos legou, e outros pontos que podem, pelo menos, ajudar a reduzir a enorme culpa que os séculos deixaram associada ao sexo e, ainda, pôr em dúvida a convicção, tão repartida, de que nós temos razão e os outros, não.
O mesmo vale, por exemplo, para a sociologia: se tivermos conhecimento de que a violência não vem da maldade humana, mas em larga medida de condicionantes sociais, como a má distribuição de renda, a destruição da vida urbana ou rural lá onde esta tinha um mínimo de qualidade, saberemos lidar com ela melhor do que, apenas, distribuindo penas.
Este compromisso das ciências humanas com a formação de um público não tem sido devidamente valorizado, quando se debate o que é a aplicação prática de um conhecimento teórico. Curiosamente, os próprios pesquisadores de ciências humanas tendem a ter, na sua prática teórica, um conceito muito elementar acerca da prática, conceito este em larga medida restrito ao materialismo do século XVIII: a prática diria respeito ao tangível, ao mundo das coisas. Sabe-se que o materialismo daquela época procurou efetuar, em maior ou menor grau, uma redução do que chamaríamos o espiritual ao material. Foi esse, aliás, um dos seus aspectos mais importantes. Quando o fator religioso tinha por cerne a submissão das consciências à superstição que, por sua vez, sustentava o Antigo Regime, o trono e o altar, uma crítica que devastasse esse vasto mundo de espiritualidades — mostrando-as como quimeras, exibindo como a pior servidão seria essa, involuntária porque passava ao largo da percepção consciente dos sujeitos, voluntária porque dependia do aceite de cada um mais que da força bruta — exerceria uma notável função libertadora.
Não é fortuito, então, que nos séculos XIX e XX toda uma linhagem de esquerda, que começa em Feuerbach e se estende até os epígonos de Marx, tenha conferido enorme importância à crítica materialista da religião. Mas, com isso, ela acabou perdendo a grande oportunidade de desenvolver uma concepção mais audaz de materialismo, que é justamente a de Marx, ou pelo menos a do Marx posterior à crítica da religião:[4] a de que matéria não é o tangível, o físico, mas o conjunto das relações sociais, marcadas pelo conflito e pela contradição. Em outras palavras, é isso o que permite uma convergência da proposta marxista, ou de uma proposta marxista mais esclarecida, com o que Hannah Arendt afirma sobre a ação humana entendida como práxis. Se estivermos no âmbito do materialismo vulgar, o que contará será construir siderurgias, desenvolver indústrias que dominem a natureza física de modo a aumentar o controle do homem sobre o mundo, exaltar a figura do operário que lida com a matéria, em detrimento daquele que estuda “o espírito” e, finalmente, com isso, ignorar a questão do domínio do homem sobre o homem, ou a da emancipação humana. Um dos efeitos mais preocupantes do marxismo de Estado ou de partido foi exatamente esse: em nome da emancipação do operário, essa figura da quase máxima discriminação ao longo do século XIX, procedeu-se a uma depreciação dos outros personagens do mundo do trabalho, fossem estes o camponês, o prestador de serviços ou o trabalhador intelectualizado.
Se dermos, porém, ao termo de matéria o sentido de relações sociais de produção, que é a grande diferença específica do materialismo marxista em face do mecanicista, o que se produz não serão apenas máquinas, mas, em última análise, sempre o próprio homem. Então fará todo sentido falar, como Gramsci e Arendt, em práxis — isto é, naquele derivado do verbo grego prattein, que designa a ação do homem sobre o próprio homem, com toda a reciprocidade (e, por conseguinte, todo o imprevisível, toda a indeterminação, quem sabe toda a invenção) que essa ação implica.
Daí que, para voltarmos ao nosso tema da aplicação prática das ciências humanas, haja pouco sentido em perguntar, a respeito delas, de que modo aumentam a produção ou mesmo o controle sobre as coisas: pois sua contribuição principal será sempre a de melhorar a relação dos humanos entre si. E esse progresso somente será possível se passar pela tomada de consciência de descobertas ou avanços científicos. Voltando ao exemplo da violência: uma pesquisa sociológica que mostre onde e por que se dá a maior violência não pode, apenas, servir de ferramenta de gestão ao poder público. Com isso, o século XVIII poderia contentar-se, se na expressão “despotismo esclarecido” sublinharmos o adjetivo.
Mas, em nosso tempo, democrático ou demótico[5] que ele seja, se a opinião popular não estiver informada e mesmo convencida dessa pesquisa, esta última não alterará as relações sociais. O uso, pelo rei ou pelo tecnocrata, de tecnologias sociais é de alcance limitado. Retornemos, assim, por um momento à questão da saúde coletiva — e lembremos que essa é uma área em que se cruzam a saúde e as ciências sociais: se apenas adotarmos as medidas que são do mundo das coisas (fornecendo água boa, encanando o esgoto, colocando cloro ou flúor na água), o que se fará será, ainda, pouco. É preciso educar as pessoas para que adquiram hábitos saudáveis. Sabe-se quantas mortes foram evitadas, na cirurgia, com o tão-só adotar-se a prática de que os cirurgiões lavassem as mãos com água e sabão. Isso é o que chamamos a passagem para a — ou pela — consciência. Se ela não sucede, isto é, se não se forma uma doxa que vá além da mera doxa, um conhecimento que pode não ser capaz de retraçar todos os passos da ciência, mas que nem por isso é mera opinião, o trabalho estará fortemente incompleto: faltar-lhe-á o essencial. É por isso que, na aplicação prática das ciências humana e sociais, a tomada de consciência é fundamental ou, o que pode ser uma formulação mais adequada, a formação de um público.[6]
Mas, se chegamos aqui, a nossa distinção inicial entre cientista e intelectual passa a ser problemática. Ela dizia respeito aos objetos de conhecimento, que supostamente engendrariam diferentes eidéticas, diferentes posturas do sujeito cognoscente (e agente). Contudo, se a questão reside na formação de um público, o relevante passa a ser não o objeto, mas como este é visado, constituído e, sobretudo, trabalhado. Em outras palavras, nada impede que haja cientistas do social e intelectuais das ciências biológicas — ao contrário do que sugeríamos inicialmente. Convirá, aqui, lembrar que o cientista é, etimologicamente, o que sabe (do verbo latino scio), ao passo que o intelectual é quem vê entende, se dá conta.[7] Por conseguinte, intelectual e cientista não são sinônimos, mas isso não significa que se distingam por seus objetos, e sim por suas atitudes.
Proporemos então outra definição de intelectual: ele é quem lida com a ágora, com dar caráter público àquilo cujo conhecimento estaria, num primeiro momento, fechado no ambiente acadêmico.[8] Assim, nem todo estudioso das ciências humanas e sociais é intelectual, nem todo cientista das exatas e biológicas se coloca fora do mundo da intelectualidade. O que caracteriza o intelectual é fazer uso público do conhecimento. Isso não significa apenas falar em público — ele deve também efetuar todas as mediações que convertem o que inicialmente seria trabalho arcano, acadêmico, fechado sobre si, voltado apenas para o avanço interno do conhecimento, em algo que passa a ser apropriado socialmente. Isso também faz compreender por que o intelectual é uma criação tão moderna. Mesmo que, diferentemente de Sergio Rouanet, que neste mesmo livro propõe datar o nome de “intelectual” do Caso Dreyfus, queiramos antecipar o fato ao nome, é certo que o intelectual não poderia ser mais antigo que o Iluminismo. O trabalho do intelectual é justamente o que caracterizou a Encyclopédie, ou seja, transferir para o grande público um conhecimento que antes era encerrado entre os que podiam saber.
Esse assunto é inaugurado por Leo Strauss, em seu breve e brilhante artigo “On a forgotten kind of writing”, em que sustenta que nos séculos XVII e XVIII os autores que lidavam com assuntos perigosos costumavam ter uma dupla escrita: em língua vernácula, ou em suporte impresso, para aquilo que podia ser divulgado a todos; em latim, ou em cartas a amigos de confiança, para o que não podia ser dito ao vulgo. Os tópicos mais delicados cobriam a relação entre a matéria e Deus. Pensadores materialistas, ou ateus, procuravam expressar-se, se não em linguagem cifrada, pelo menos em termos discretos, já não por medo da Inquisição, mas pelo receio de induzirem à devassidão e à desobediência as massas que não saberiam, das teorias materialistas ou do ateísmo, extrair um certo recato, um certo cuidado, um forte respeito às potestades deste mundo. Tudo isso, que aparece na filosofia de primeiro plano (como a de Hobbes), como naquela que sobreviveu no Enfer da Bibliothèque Nationale (penso em especial em Teresa, filósofa, o romance erótico de 1748 que hoje é atribuído ao marquês d’Argens), é na verdade muito curioso. O que querem os autores aristocráticos mais audazes em suas ideias é, precisamente, evitar que possíveis leitores pobres ou plebeus extraiam, dessas ideias, as consequências lógicas — como fará o personagem de Dostoievski que, mais de um século depois, dirá simplesmente que, “se Deus não existe, tudo é permitido”, ou como também fará Nietzsche, ao comentar a expressão “Deus morreu”. É ainda mais curioso porque, se o erotismo é um dos pontos focais nos quais se expressa o materialismo por vezes ateu de certos autores nobres dos séculos XVII e XVIII, parece ser exatamente esse tipo de comportamento sexual que eles querem evitar se difunda pela sociedade. Assim, o que temos nesse tempo pré-moderno, ou apenas inicialmente moderno, é uma impossibilidade do intelectual. O pensador que refreia sua voz diante do vulgo, que se recusa a dizer de público o que pensa em privado, mesmo que seja por recear o abuso que os outros fariam de suas ideias, não é um intelectual. Não é, porém, que faltem, a ele como pessoa, as qualidades do intelectual; é que essa figura é, ainda, impossível. Ela se tornará possível, porém, e mesmo decisiva, quando expuser na praça pública as ideias, e deixar que elas se convertam em ação, se convertam em gesto fundamental. Isso faz, sem dúvida, do intelectual alguém que tem parte próxima com o publicista e o boêmio.[9]
Se passarmos dessa pré-história do intelectual, pré-história porque é anterior a ele (o século XVII), e porque marca seus inícios (mais para o século XVIII), para os tempos em que ele se torna uma presença constante, diremos que o intelectual tem desde os períodos que antecedem as revoluções do século XVIII uma gama de atuação bastante ampla. É ele quem traduz em público os avanços do conhecimento. Isso não quer dizer, porém, que então ou hoje lhe caiba a difusão do conhecimento. Essa tem seus atores próprios. Na verdade, o intelectual é mais quem discute a apropriação, o uso do conhecimento, do que aquele que o difunde. O papel do intelectual consiste em articular valores e conhecimentos, ideias e ideais. O intelectual debate o valor da ciência — como o faraó de Platão, que examina uma a uma as invenções que lhe propõe seu ministro.[10]
O episódio é conhecido, em especial dos que frequentaram Jacques Derrida, em cujo pensamento essa passagem adquire papel relevante. O vizir, ou deus Theuth, leva ao faraó Thamus, uma a uma, suas invenções para tornar melhor a vida dos homens. O monarca pergunta para que serve cada uma, e depois profere sua sentença, aprovando-a ou não. É interessante que ele condene a escrita, porque permite a mentira e o engano, mas o que aqui nos importa não é esse juízo específico[11] — e sim a forma mesma do juízo, isto é, a separação clara entre o inventor e o julgador, entre aquele que descobre e aquele que confere o valor. Poderíamos dizer que o cientista está hoje no lugar do vizir, enquanto o lugar do faraó é um tanto mais complexo. Não será difícil concordar com a primeira tese, isto é, a de que o cientista descubra ou invente o que é da ordem do conhecimento e eventualmente da ação.[12] O mais complexo é quem, hoje, substitui o faraó, isto é, quem julga o valor do conhecimento, sobretudo quando este tem o condão de fortalecer ou ajudar a ação humana.
Preliminarmente, cabe frisar a importância dessa pergunta. Um dos sinais de que a Idade Média terminava foi o crescente atrito do conhecimento com a moral. Era proibida a autópsia, a abertura do cadáver, o conhecimento da anatomia que assim se podia alcançar. Essa é, em qualquer livro de história da ciência, uma das maiores batalhas que se travam nos inícios da modernidade. Ora, ao longo dos séculos continua esse modelo de choque: por um lado, a ciência se mostra — para dizer o mínimo — amoral; por outro, instâncias bem diferentes entre si (a religião, a moral conformista, a ética mais progressista) colocam em questão o valor do que a ciência propõe. Na verdade, o quadro é mais complexo. Não é que a ciência se mostre, sempre, amoral. Ela será imoral por um tempo. É imoral a autópsia. É provavelmente imoral a defesa do heliocentrismo. É mais perto de nós que se afirmará, da ciência, e sobretudo da descoberta científica, não que ela afronta diretamente a moral, mas que ela se coloca como neutra em relação aos valores éticos, jurídicos e religiosos. A diferença entre imoralidade e amoralidade significa, então, que se passa a reconhecer à ciência um direito de não tomar partido, de conhecer por conhecer, um direito à pesquisa básica. Mas reconhecer esse direito não significa outorgar à ciência o direito, que é distinto desse, de retirar as consequências todas da pesquisa básica. Conhecer é uma coisa, agir com base nesse conhecimento é outra.
Daremos dois exemplos. O primeiro refere-se a Freud. Muitos pensam que a psicanálise libera o id, isto é, que ela autorizaria as pessoas a agirem segundo suas pulsões. Ora, se Freud deu a público a importante descoberta de que nossos desejos não seguem a moral, em momento algum ele utilizou essa — digamos — lei científica para permitir a quem quer que seja seguir seus desejos sem considerar a lei da frustração e da renúncia. Retirar das pessoas a culpa por sentirem desejos proibidos é provavelmente o máximo de libertação que Freud, e a maior parte de seus discípulos, admite.[13]
O segundo exemplo é relativo à bomba atômica. Sabe-se que no começo da Segunda Guerra Mundial cientistas do mais alto peso escreveram ao presidente Franklin Roosevelt exortando os Estados Unidos a pesquisar a energia nuclear com vistas a construir uma bomba de enorme potência, que pudesse levar os Aliados à vitória sobre os nazistas, que, sabiam aqueles cientistas, estavam pesquisando nessa direção. Contudo, terminada a guerra — que provavelmente teve seu curso abreviado devido ao uso de duas bombas atômicas lançadas sobre o Japão —, alguns cientistas que se destacaram no Projeto Manhattan puseram em xeque a legitimidade do emprego de armas nucleares. Esse é talvez o caso mais exemplar, nos tempos recentes, da pergunta: é sempre legítimo levar o conhecimento até sua aplicação prática? Ou há limites para tanto?[14]
Se esse é o quadro em que se formula a questão, há duas jurisdições principais que podem atrever-se a respondê-la. Se a sociedade é democrática, o lugar do faraó deveria ser ocupado pelo povo. Este poderá definir quais invenções são legítimas, quais não o são; quais são os limites a que poderá chegar a aplicação da ciência. Este é um princípio bastante simples e que parece muito lógico. Contudo, está longe de ser consensual. Entende-se que os cientistas se mostrem avessos, possivelmente em sua maioria, a controles extracientíficos (nem que sejam democráticos) de sua atividade. O caso dos embriões congelados é hoje aquele que mais suscita discussão, assim como, num outro ambiente (em que o lugar dos cientistas é substituído pelo das feministas), a questão do direito ao aborto.
Note-se que no país em que mais se discute esse direito, os Estados Unidos, ele não se tornou lei, mas jurisprudência. Foi permitido não pelas legislaturas, mas pelo judiciário. Esse caso é quase único no mundo. Em toda a Europa, e em outras partes do globo, a autorização ou não para abortar veio da legislatura. Está em lei, isto é, num valor decidido pela maioria da população.
Faz parte do cerne da democracia que certos valores, pelo menos, sejam arbitrados pela preferência da maioria. Não é uma questão fácil. Há valores que um lado e outro gostariam de subtrair à decisão majoritária: direitos humanos. Vive-se hoje um quase-consenso de que existem direitos que não podem estar à mercê da maioria. Esse é um dos pontos de diferença mais nítidos entre a democracia moderna e a antiga. Na ágora ateniense, quase qualquer decisão podia ser tomada pela maioria. Na política moderna, certos direitos não podem ser subtraídos por nenhuma instância política. São os direitos que caracterizam o ser humano como humano. Contudo, se há quase um consenso a respeito de tal princípio, está-se longe de um acordo sobre o conteúdo desses direitos. Uma parte da população mundial afirmaria que nenhum Estado tem o direito de infligir a pena de morte. Outra parte sustentará que nenhuma jurisdição humana pode autorizar o aborto, porque seria um assassinato.
Assim, se o lugar do faraó cabe hoje ao povo, há pelo menos duas ressalvas importantes a acrescentar. A primeira é que nem sempre se concorda com essa atribuição. Nos Estados Unidos, curiosamente, quem deseja que o povo enuncie seus valores sob forma de lei são os adversários do aborto, isto é, os mais conservadores são os que mais querem dar voz ao demos; em outros países, essa posição em prol da lei pode ser a dos ditos progressistas.[15] A segunda é que não há acordo unânime sobre quais são os direitos — ou os valores — que estão acima das leis positivas, e quais os que merecem ser medidos por elas.
A outra jurisdição possível é a dos intelectuais. Esta tem, sobre a popular, um déficit e um superávit. O déficit é de legitimidade. Não cabe aos intelectuais legislar. Mas esse déficit de legitimidade só tem cabimento se o que estiver em jogo for, efetivamente, legislar. Ora, logo acima afirmamos que não é óbvio que o povo possa legislar sobre tudo o que são valores. Mesmo que discordemos sobre a pena de morte e o aborto, certamente concordaremos que ninguém pode ser condenado por lei passada após o ato, ou sem direito de defesa, ou por confissões obtidas sob tortura. Lei alguma poderá tornar aceitáveis essas práticas. Aqui, portanto, legislar não cabe, e aquilo que seria o direito do povo, seu superávit de legitimidade em face dos intelectuais, ou, de maneira mais ampla, seu superávit de legitimidade em face de quem quer que seja, juízes ou religiosos, desaparece. Há assim valores que cabe à sociedade definir, e outros que estão fora de seu alcance. Opinar sobre estes últimos parece ser tarefa legítima do intelectual. É justamente porque ele não legisla que pode opinar, e mais uma vez usamos essa palavra — opinar — com um sentido positivo, que vai bem além da doxa, e que está presente, por exemplo, no uso predominante, ainda que não exclusivo, da expressão “opinião pública”.
O intelectual assim adquire uma autoridade que é sua, justamente porque não dispõe de poder. Essa ideia tem uma tradição. Está presente em vários momentos do pensamento moderno. Preside várias concepções de universidades. Fez parte da Constituição francesa do ano VIII (1799), que criava um Tribunato, que debatia as leis sem votá-las, e um Corpo Legislativo, que as votava sem discutir; é importante notar que na primeira leva de tribunos esteve Benjamin Constant, que porém não chegou a concluir o seu mandato, cassado em 1802 pelo primeiro cônsul Napoleão Bonaparte, que não tolerou suas críticas, ainda que estas não resultassem em nenhum voto.
O lugar do faraó assim se divide. O que nele era poder passa ao povo. O que nele era autoridade passa ao intelectual. Se ordens são dadas, isso se faz em nome da soberania, que do caráter divino, que era o do mítico rei egípcio de Platão, desceu à praça democrática. Se valores são discutidos, e em certos casos proclamados, eles serão porém tanto mais fortes — assim parece — quanto menos força física ou mesmo poder político puderem invocar. É isso a autoridade, hoje. Não é, como no passado, a evocação de auctores, cuja grandeza foi tal que podia se afirmar, deles, que disseram o certo e o errado.[16] É, antes, a referência a ideias e ideais que podem, em seu próprio enunciado, atingir uma grandeza que os torne dignos de ser praticados, ainda que lhes faltem os meios para assegurar sua prática. Em outras palavras, o erro de Stalin, se é que perguntou mesmo “quantas divisões tem o papa”, consistiu em submeter à Realpolitik, e mesmo à política da força, se não à do poder, aquilo que extrai sua autoridade exatamente de seu vazio de força.[17]
Estará aqui, então, a diferença entre o cientista e o intelectual? Aquele conhece e este, embora sem poder para proibir o primeiro de fazer o que pretenda, avalia o mérito do que foi descoberto. Essa avaliação, porém, tem de ser feita em público. Intelectual não se define como consultor ad hoc de agência de financiamento — e sabem todos o respeito que tenho pelos consultores. O intelectual leva à praça a discussão da ciência (como outras discussões). Nada garante, aliás, que ele tenha razão ou mesmo superioridade sobre o cientista. Parece haver até um certo conservadorismo em frações do mundo intelectual, como, por exemplo, aquelas que tardaram a aceitar a internet, emblema aqui de tantas invenções novas.
Assim, se o intelectual não é quem divulga, mas quem lida com o valor, quem discute quanto valem as coisas, então ele é o “político” do conhecimento, aquele que o converte em ação possível. Disso decorrem algumas questões que convém explorar, para concluir. Primeira: o reino do intelectual é o das “mediações”. Ele é quem vincula o conhecimento ao seu valor, uma vez que, ao atribuir ou debater o valor das ideias, pensa sob a forma da mediação. A mediação é condição para a ação. Ele não pode, portanto, agir — ou reagir — no imediato. (Daí, por sinal, que a “polêmica” seja uma caricatura do que faz o intelectual: o polemista responde no instante, mas falha na mediação.)
Já a segunda questão é: se o intelectual efetua mediações, qual é sua relação com a mídia? Ele, de alguma forma, se articula com ela. O que seria um intelectual sem a opinião pública? Sem a ideia de uma doxa ampliada, de um sensus communis, o que resta do intelectual? Poderíamos então até supor que a diferença entre ele e o jornalista, entre o “verdadeiro” intelectual e o midiático, fosse de grau, não de natureza. Mas parece mais correto propor que boa parte da mídia seja chamada, na verdade, de imídia. Porque o que ela menos faz, hoje, são mediações, dado que reage de pronto, no imediato. Infelizmente, é assim que vários, que normalmente seriam intelectuais, se portam. O intelectual midiático não peca pela vaidade, que talvez, aliás, seja um traço característico do intelectual propriamente dito, nisso nem melhor nem pior que os outros humanos: peca pela presteza, pela rapidez, pelo imediatismo. Intelectuais midiáticos falam, sem parar, em grandes valores; e o grande exemplo deles foram os nouveaux philosophes, que Deleuze viu como representantes de uma nova relação entre intelecto e mídia — relação que ele criticava — na década de 1970.
Dissemos que o intelectual é o político da ciência. Mas podemos acrescentar outra ideia: o intelectual faz que a ciência se torne cultura. Já dissemos que a ciência chega a cada um de nós sem passar por nossa consciência, afetando-nos como corpos ou coisas, quando, por exemplo, moderniza roupas ou medicamentos; mas há uma via em que ela altera nossa própria percepção do mundo, e nela a ciência se converte em cultura, passa a impregnar nossa percepção do mundo. Esse modo complexo, pelo qual o conhecimento científico é apropriado sob a forma dos mais distintos valores, e acaba tomando posse de parte de nossa consciência, é o que designa um certo lugar, que é o que chamamos o do intelectual. Assim, se há o que criticar no intelectual — quando, por exemplo, ele assume um certo conservadorismo, como sucede em face de certas inovações científicas ou tecnológicas que sabemos quanto foi difícil ele aceitar —, há também a sua grandeza, que está em fazer a política do conhecimento de ponta, em torná-lo cultura e em levá-lo para a praça, isto é, para a casa comum da humanidade.
Notas
[1] O 99º congresso da ASA, em San Francisco, debateu o possível declínio do intelectual público.
[2] “Novas fronteiras entre natureza e cultura”, em Adauto Novaes (org.), O homem-máquina.
[3] Ver “As Humanas e sua aplicação prática: proposta para uma nova leitura da política científica e do desenvolvimento”, em Renato Janine Ribeiro, A universidade e a vida atual — Fellini não via filmes, Rio de Janeiro, Campus/Elsevier, 2003.
[4] Separar o jovem Marx do Marx da maturidade foi um dos principais feitos do marxista francês Louis Althusser. Não estou tomando, aqui, partido sobre Althusser pensador. Mas faço questão de enumerar alguns dos grandes méritos desse pensador, ceifado por um assassinato — o de sua esposa — que exigiu fosse ele declarado louco: 1) uma ideia de dialética que não é mais binária, e que rompe com o modelo, espiritual, que era o de Hegel, o qual, por sua vez, implicava uma certa circularidade da história, com seu fim não sendo muito mais do que o seu começo aprimorado: quebrando com isso, Althusser deu mais força ao imprevisto na história e à sua pluralidade; 2) a ideia de que entre o jovem Marx, ideólogo, e o Marx da maturidade, cientista, haveria um corte; 3) a ideia de que entre teoria e prática não há ruptura, mas de que a teoria — pelo menos enquanto é praticada pelos cientistas e teóricos — é uma prática teórica; 4) o consequente sepultamento da tola oposição stalinista entre ciência proletária e ciência burguesa, substituída pela (superior, ainda que contestável) oposição entre ciência e ideologia. — Sempre me senti mais próximo das críticas que a Althusser teceu Jacques Rancière, a começar por seu “La leçon d’Althusser”, que, antes de dar título a um livro, foi um artigo publicado no Le Monde na fatídica data de 11 de setembro de 1973, horas antes do golpe no Chile; mas temos de reconhecer os méritos de Althusser, que abriu ao pensamento uma seara na qual predominava o dogmatismo.
Como aqui distingo o Marx da “religião [como] ópio do povo”, e o das relações sociais de produção, pode parecer que esteja endossando a cesura que Althusser propõe entre o jovem e o velho Marx. Devo, modestamente, dizer que não tenho, por enquanto, posição a respeito.
[5] Nosso tempo conhece um avanço do demos, ou do povo, que não tem precedentes históricos. Contudo, de que se trata? Em alguns casos, o demos assume parte ou raramente o todo do poder. É quando cabe falar em democracia. Mas, o mais das vezes, o demos é o destinatário, e não o emissor, do discurso sobre o político. O que ele recebe é uma profusão de imagens, que constitui o mundo da publicidade aplicada à política. Assim, não cabe falar em “cracia” do demos. Mas ele continua sendo a referência importante da política, que não é mais aristocrática. Esse fenômeno é chocante. Choca as velhas elites, choca os revolucionários. A esquerda o denuncia, quando não lhe convém, como sociedade do espetáculo. A direita o ataca, também quando não lhe convém, como populismo.
[6] “Tomada de consciência” tornou-se um termo infeliz. Ficou preso a um certo marxismo que chegou ao auge nos anos 1960, mas derivava essencialmente da ideia lukacsiana, expressa em História e consciência de classe, segundo a qual há consciência adequada — ou inadequada — de uma determinada situação. Essa ideia torna difícil, para não dizer impossível, conceber que seja complexa — e plural — a forma pela qual se compreende uma condição histórica. Já “formação de um público” indica, como procuraremos demonstrar a seguir, que se constrói uma cena pública, uma ágora, na qual ocorrerá uma passagem ao político, aparentada com a passagem à consciência de que acima falamos.
[7] To perceive, understand, comprehend; secundariamente, to have an accurate knowledge of or skill in a thing, to be a connoisseur, assim se traduz o verbo intelligere em Charlton T. Lewis e Charles Short, A Latin Dictionary, disponível em http://www.per-seus.tufts.edu/cgi-bin/resolveform?lang=Latin.
[8] Não se confunda, porém, esse fechamento no ambiente acadêmico com todos os modos de fechamento que houve, no passado, em ambiente religioso ou análogo.
[9] Ver Sergio Paulo Rouanet, O espectador noturno — a revolução francesa através de Rétif de la Bretonne, São Paulo, Companhia das Letras, 1988, e Robert Darnton, Boemia literária e revolução, São Paulo, Companhia das Letras, 1987.
[10] No Fedro.
[11] Que na obra de Derrida será estratégico, quer na sua Farmácia de Platão (de 1968), quer na Gramatologia (1967), pois o credencia a estabelecer um continuum no pensamento ocidental, em torno da condenação da escrita e das formas da representação, e da defesa da phoné e da presença.
[12] Ainda que caiba, aqui, uma certa complexidade; mas, para nossa discussão, é mais relevante o que segue.
[13] Por não admitir avanço, a seu ver tão tímido, Wilhelm Reich rompe com ele. Ver Reich fala de Freud.
[14] Hoje, o caso mais próximo deste é o que diz respeito ao destino dos embriões congelados que serão descartados: podem sê-lo? Podem servir para a pesquisa? Deveriam ser implantados, para que nasçam os seres humanos que eles, em potência, seriam?
[15] Durante muito tempo, a França relutou em dar a algum tribunal o direito de controlar a constitucionalidade das leis, por recear que um poder judiciário substituísse a voz do povo. Aliás, a Constituição de 1958 fala em “autoridade judiciária” (por sinal, garantida pelo presidente da República: “O Presidente da República é o fiador da independência da autoridade judiciária”, art. 64), e não em poder judiciário.
[16] O exemplo mais interessante é o da codificação do Direito Romano promovida pelo imperador Justiniano — convém lembrar, mais de meio século depois de desaparecer o Império Romano no Ocidente. Entre as normas que o imperador estabelece, está uma interessante hierarquia de quais auctores seguir, em caso de divergência entre eles, nos comentários que haviam tecido à lei romana.
[17] E no entanto é curioso que saia bem, dessa história, justamente aquele que foi chamado, talvez com injustiça, “o papa de Hitler”, Pio XII, que não denunciou em público os crimes dos nazistas.