O que foi feito dos libertinos

O que foi feito dos libertinos? Estranha pergunta, dirão vocês, que não deveria ser colocada, considerando que quem faz essa pergunta se sente ainda (mas muito discretamente) no campo dos libertinos, ou seja, no campo da cultura europeia e mesmo mundial, a julgar pelos exemplos que darei a seguir. Libertinos houve, há e haverá ainda em toda parte, estou certo disso, nem que seja ao ler e reler os programas que há trinta anos animam, a partir da clarividência de Adauto Novaes, os ciclos de conferências produzidos por Artepensamento – termo já em si mesmo libertino! Ciclos dos quais tive a chance de participar, com todos os intelectuais que se ligaram a eles, desde aquele dia de julho de 1991 em que, ao desembarcar em São Paulo, fui levado por Adauto para participar no Masp do ciclo “Ética”, no qual, a partir do meu livro O quarto de dormir: um estudo etnológico e diante de um público considerável, precisei refletir nada menos que sobre a questão da ética na cama. Receio que isso tenha me incitado a fazer minha estreia de verdadeiro libertino. Não imaginem que sou adepto da libertinagem sexual; entendam antes que naquele dia me juntei ao grupo de Artepensamento que, sob a batuta de Adauto Novaes, nos obriga, de trinta anos para cá, a ser e a assumir ser pensadores de nosso tempo. A amizade forte que desde então nos une, nos impele também à alta exigência de sermos apaixonados por independência, de resistirmos a toda coerção, de nunca nos afastarmos da honestidade intelectual e de buscarmos sem trégua refletir sobre o mundo que prossegue à nossa volta, a fim de nele lançar algumas luzes novas, nem que sejam apenas clarões.

Assim, é por ocasião dessas gozosas conferências de agosto-setembro-outubro que nós, os amigos de Adauto – virou uma confraria –, tentamos com inteira liberdade e libertinagem fazer um balanço para saber em que ponto estamos, nós e o saber contemporâneo.

Volto então à minha primeira participação nesses ciclos para dizer que, tendo o tempo libertino feito sua obra, fui convidado em 1996 para vir falar sobre Libertinos libertários. Devo dizer que estava ainda “aquecido” pela questão da libertinagem. Dessa vez acabava de editar e prefaciar as Obras eróticas do veneziano Baffo^[1]. Vocês encontrarão traços e explicações delas em minha comunicação intitulada “Zorzi Baffo ou nomear as coisas”^[2]. Os libertinos, portanto, avançam com toda a liberdade e não sem riscos na história da humanidade pensante e da “bem–pensante”, que quer nos fazer acreditar que haveria “mal pensantes”, como veremos.

Já que o contexto internacional me obriga, gostaria de lembrar que há “libertinos” em todas as culturas, a começar pela teocracia muçulmana em plena ofensiva hoje. Convém saber que, já na morte do Profeta (ano de 632), alguns se perguntaram se não era o caso de continuar apenas seu empreendimento político, não o religioso. Questão que Ernest Renan voltou a colocar em seu tempo, lembrando que “a maior parte dos filósofos árabes eram heterodoxos ou descrentes”. E diz mais: Averróis pode ser considerado um racionalista. Quanto a Al-Farabi, espírito enciclopédico, ele queria eliminar do mundo a ideia de Providência e assegurava que “somente a razão permite realizar a plenitude do humano”. O grande médico Avicena não se absteve sobre essa questão da racionalidade. Na verdade, os grandes filósofos árabes se valiam de Aristóteles e de Platão “mais firmemente que do Profeta, e pensam que nenhuma religião possui a verdade […]. Para eles, não há religião senão a fundada no espírito crítico^[3]”. Étiemble nos diz que na China também houve no século III, no final da dinastia Han, quando o império estava bastante desorganizado ou mesmo anárquico, um grande movimento de libertinagem. Ele nos fala de certo Liu-Ling que escreveu em sua vida um único poema, um “Elogio ao vinho”, e que recebia seus visitantes nu, dizendo-lhes: “Minha casa é o céu e a terra; este quarto é a minha ceroula. Quem vos mandou, senhores, entrar na minha ceroula?”. Do mesmo modo, Wang Yan e seus amigos nudistas praticavam uma lin- guagem refinada, o qingtang (ts’ing t’an), conversação pura e elegante, ou seja, uma libertinagem, zombando das funções públicas e se ocupando apenas do Vazio misterioso. Étiemble conclui seu artigo sobre a libertinagem perguntando se, “em sua prisão materialista, o Cristo, que fundou o homem sobre o amor e a liberdade, não voltaria a ser o que foi em seu tempo, se o foi: um elemento subversivo, revolucionário, um liber- tino, e, por essa razão, crucificado^[4]”. Os monoteísmos, por essência, não amam a diversidade, mas tampouco conseguem impedir completamente a independência de espírito.

Acredito que em todas as épocas houve famílias de espírito que não estiveram de acordo com seu século e sua religião, não hesitando em criticá-los. Se remontarmos às origens do protestantismo, saberemos que ele comporta, entre suas manifestações diversas, uma revolta da consciência individual contra a ingerência da autoridade em assuntos da fé, mas sobretudo coloca a questão de saber com que direito uma autoridade pode se impor às consciências. Paul Hazard, em A crise da consciência europeia, 1680-1715^[5], se pergunta quem fixará o ponto onde cessa a ortodoxia e a heterodoxia começa. Ele mostra que o socinianismo (heresia de Fausto Sozzini na Polônia, no século XVI) colocou essa questão, permitindo a seus adeptos a passagem da religião cristã, vista apenas como uma filosofia puramente moral, ao racionalismo. De fato, chegava o tempo da heterodoxia, dos indisciplinados, dos rebeldes que, sob o reinado de Luís XIV na França, esperavam na sombra e no silêncio o sinal de liberação a ser dado. Com eles, os exegetas, os cientistas, os filósofos recusariam aceitar a tradição sem controlá-la: os “racionais” chegavam.

Da Holanda, da Inglaterra, da Alemanha, da Itália, da França, de toda parte, zelosos, intrépidos e ativos, esses homens novos se perguntavam, como Fontenelle:

[…] se nos desfizermos dos olhos do hábito, é impossível não ficar as- sombrado de ver toda a antiga história de um povo que não passa de um monte de quimeras, devaneios e absurdos […]. Somos loucos um pouco diferentes dos que frequentam os prostíbulos. Nenhum se im- porta de saber qual é a loucura do vizinho ou dos que estiveram no quarto antes dele; para nós é importante saber. O espírito humano é menos propenso ao erro quando sabe o quanto e de quantas maneiras é capaz de errar, e nunca se terá estudado suficientemente a história de nossos desvios^[6].

De início são os libertinos ingleses, como William Temple, que buscam a felicidade numa vida epicuriana, e os franceses que, após a morte de Luís XIV, sob a Regência, dão livre curso a um epicurismo prático. Homens como Gassendi darão aos libertinos uma dignidade filosófica que, ao transformar-se, vai conduzi-los ao século das Luzes.

Surge a libertinagem, que, originalmente, é uma “licença de espírito que rejeita as crenças religiosas”, mas que, adquirindo acepções cada vez menos definidas, se afasta um pouco do procedimento filosófico. Busca-se substituir o gassendismo démodé e um tanto sinistro por um “gosto de viver voluptuosamente, evocando assim uma liberdade dupla, a do espírito e a dos sentidos, o tempo estando em via de transformar esses dois caracteres^[7]”. Chega-se a Voltaire e à frivolidade, ao mesmo tempo com uma aproximação do corpo físico e um ganho em liberdade de comportamento.

Servindo-se do amor, era de bom-tom para um libertino forçar o íntimo da pessoa escolhida, a fim de assegurar o triunfo de sua fantasia à custa de sua presa. Isso significa que nada devia ficar no segredo dos corações nem permanecer contido na sombra das alcovas. É a relação do indivíduo com o mundo que se transforma. Robert Abirached sublinha, com razão, que na libertinagem

[…] o que se faz às escondidas deve ser conhecido por um máximo de pessoas; sem o público, seu soberano juiz, o libertino não existe. Uma rede de olhares segue seu menor deslocamento e espreita cada movi- mento do seu rosto. Se um detalhe porventura escapa a esses perma- nentes espectadores, ele imediatamente se encarrega de lhes informar: a indiscrição é uma obrigação absoluta para o sedutor consciente do que vale^[8].

Poderíamos refletir sobre o fato de que os colegiais franceses têm ainda no currículo As ligações perigosas (1782), de Choderlos de Laclos e que, em matéria de educação erótica, lhes pedem para ler essencialmente essa obra libertina muito francesa. Seria muito interessante saber o que um adolescente ou uma adolescente de hoje tirará desse romance, no qual a esgrima amorosa ali praticada joga com os equívocos de mulheres de princípios (que perdem sempre) e o domínio da situação está sempre do lado dos homens, na maioria das vezes dândis (que ganham sempre). Para descobrir os romances notórios do gênero, remeto ao grande especialista, hoje desaparecido, Raymond Trousson, que nos acompanhou por ocasião do ciclo Libertinos libertários e a quem se deve esta suma que é Romans libertins du XVIII^e siècle [Romances libertinos do século ]^[9]. Ele passa em revista todos esses autores, grandes psicólogos de seu tempo, que acreditavam na existência de uma natureza humana geral e codificável pela observação da experiência, a ponto de fazerem disso um método, partindo do princípio de que “não existe sentimento que não se traduza em sensação, nem sensação que não se exteriorize em gesto físico^[10]”.

O libertino tem um cientista dentro dele, está sempre convencido de que, graças ao seu controle psicológico (que o levaria a uma espé- cie de ascese), pode controlar sua própria vida e eliminar tudo o que é desconhecido ou indefinível, ao contrário do comum dos mortais, cujos sentimentos são sempre dominados por ignorância, covardia, medo ou cegueira. Para ele, o exercício exato da linguagem é um artigo essencial do programa dos verdadeiros sedutores. Quando fiz a apresentação sobre a obra de Zorzi Baffo^[11], eu não disse outra coisa.

Quero mencionar aqui minha experiência pessoal e meu encontro em 1991 com a sociedade Amici di Baffo, em Veneza.

Enviado a Veneza por um mecenas – coisa extremamente rara, mas que acontece – para não fazer outra coisa senão imaginar uma “viagem libertina” única (entenda-se: filosoficamente libertina), tive a oportunidade incrível de me aproximar de uma parte da sociedade veneziana ainda inscrita na verdadeira cultura libertina herdada do século XVIII. Literatura viva em livrarias com edições limitadas de Zorzi Baffo; filme erótico num cinema no centro de Veneza, com mulheres em peles de vison, homens em casacos de astracã, filme intitulado Cosi fan tutte, história de um vendedor de cuecas em que as cenas principais se passam sob uma citação de Baffo; carnaval diante da casa de Baffo, situada em Campo San Maurizio; retrato do poeta na rua, diante de butiques; atores engajados em nome da poesia “baronne” (bandida) que circulava e ainda circula em Veneza de boca em boca. Mais ainda: provocação libertina disfarçando-se ora em vulva feminina ora em falo – disfarces que ainda hoje, mesmo em Veneza, são proibidos por lei. Em suma, descobri a presença forte de Baffo e dos libertinos até mesmo nos símbolos da miraculosissima civitas contemporânea.

Para voltar ao personagem libertino e mais precisamente à libertinagem, seguindo e alimentando sua ação pelo pensamento e pela difusão desse pensamento baseado no desejo e no prazer, permitam-me citar um trecho do prefácio que escrevi para a edição francesa:

Baffo não fará nenhuma concessão, mas é preciso saber que, mesmo se descreve o “baixo”, é do “alto” que ele fala. Dizem-me que seu venezia- no é tão claro que faz sobressair todas as partes obscuras; inimigo das metáforas, ele põe tudo a descoberto, nomeia sem jamais constranger, descreve sem subentender e devolve a visão aos cegos. Baffo jamais esquece o impensável, sabendo que nesse domínio tudo se pratica. Convence, por suas descrições, de que não há nada de sujo em si, nada de sujo em nós. Nele, a tentação é sem medo, e isso tem por sinônimo a alegria, o prazer. Quando aceitamos viver o “proibido”, o sórdido de- saparece. O homem que não mata seus sonhos amará sempre, e quem não nega seu corpo “foderá” sempre, nos diz Baffo […]^[12].

No prefácio à edição da Pléiade de Romanciers libertins du XVIII^e siècle, que, aliás, esqueceu (?) a obra de Zorzi Baffo, a reabilitação dos libertinos é feita mediante a edulcoração e até mesmo a negação de tudo o que permitia ver neles – negativamente, é verdade – um movimento em luta aberta ou, na maioria das vezes, subterrânea contra a religião e a civilização cristãs. “Todo elemento subversivo no plano da religião e dos costumes é abafado, apagado”, observa Jean-Pierre Cavaillé, “de modo que a categoria permite integrar autores tradicionalmente apresentados e, sobretudo, que se definem eles mesmos como os piores inimigos da libertinagem: Pascal em primeiro lugar, e até Fénelon^[13]”.

No entanto, o autor parte de uma constatação: “Não teria a categoria da libertinagem”, ele pergunta, “servido para lançar à margem da história escritores e escritos, e para manter quimicamente puro o século mais grosseiramente idealizado da nossa história?”. Qual é então o outro ramo da alternativa? Ele se apoia, erroneamente, na simples invocação encantatória do conceito de crise: “Por muito tempo quiseram nos fazer acreditar que o século XVII era o século da certeza: na verdade, é o século da crise^[14]”. Os manuais que destacam o classicismo não permitem pensar a passagem do século XVI ao XVIII, na qual, a nosso ver, houve mais que uma crise, houve uma mutação.

A figura do libertino, quando não relacionada ao passado nem ao futuro, mas apenas considerada em seu século, é, para boa parte da historiografia, basicamente negativa. Cavaillé observa que, no encadeamento dos trabalhos produzidos pelos libertinos, é espantoso ver o quanto esse objeto de pesquisa pôde suscitar o desprezo e mesmo a aversão daqueles que o estudavam. A explicação deve ser buscada nas obsessões sociais de grupos universitários entre o final do século XIX e a primeira metade do século XX. “Aliás, estes podiam se reconhecer em ideologias opostas e fazer o mesmo julgamento negativo sobre a cultura libertina, pois fantasmas de ordem moral idênticos animavam os que projetavam no Grande Século sua nostalgia do antigo regime e os fervorosos defensores de uma república virtuosa e regenerada^[15].” Para estes últimos, o século XVII está associado tanto ao despotismo e à corrupção moral quanto à visão positiva de uma cultura clássica, alheia às licenças da libertinagem.

A posição mais extrema e reveladora é a que vê no libertino uma espécie de antecipação do socialista revolucionário e internacionalista. Mas o campo republicano está também obcecado pela questão da anarquia moral e intelectual representada, a seu ver, pela libertinagem. Ele sempre tende a uma elucidação ideológica do aparecimento da categoria do libertino como categoria negativa, apesar de seu desejo intempestivo de mudança e de seu discurso persistente sobre a laicidade. No entanto, por trás da cintilação da linguagem de bom-tom se projeta a sombra da libertinagem, ao mesmo tempo inquietante e fatal para o poder. A linguagem libertina ainda não desapareceu, muito pelo contrário, e um autor como Musset (1810-1857) é um bom exemplo. Sua libertinagem literária permite entender e reler de outro modo títulos aparentemente convenientes como “Um capricho”, “É preciso que uma porta seja aberta ou fechada” ou “Não se deve jurar nada”, nos quais Oscar Wilde, liber- tino britânico como poucos^[16], vai se inspirar diretamente para escrever A importância de ser honesto; eles têm o frescor e o sentido profundo libertino que sempre souberam driblar a censura e as subserviências. O paradoxo, diz Frank Lestringuant, é que “essa palavra que diz a liberdade do desejo e a insolência da verdade com uma sutil indecência vai triunfar na época do Segundo Império, em pleno período de ordem moral e de conformismo religioso^[17]”.

Deixo os libertinos do século XIX se arranjarem com as espetaculares “festas imperiais”^[18] e continuarem seu programa e a prática da uma libertinagem comedida sob as três repúblicas sucessivas que virão a seguir. Na verdade, os verdadeiros libertinos tornam-se mais difíceis de identificar.

Após a Primeira Guerra Mundial eles se aliaram ou se abrigaram por trás do movimento surrealista.

Quanto a hoje, não duvido que eles existam ainda, mas sou levado enfim a colocar a questão para este século XXI recém-iniciado: O que foi feito dos libertinos? Ou como se pode ser libertino hoje? Ou, para ser mais preciso: há ainda um lugar para os libertinos em nosso universo cibernético chaveado? Onde encontrar agora uma retificação, um reajustamento ou uma reinversão da avaliação negativa dos libertinos como passageiros clandestinos? Podem-se ler listas heteróclitas de pessoas, corpus bastante incoerente de textos, mas diante desse “excesso” resta ainda a questão de saber se o libertino do século XVII existiu de fato ou se ele é apenas um fantasma. Nos trabalhos de história das ideias e de história intelectual, raros são os que se interessam por sua inserção no século, colocando a questão do contexto social, político e cultural da cultura reputada libertina. Mais raros são os que pensam que ainda exista alguma, o pensamento único se amalgamando em torno da volta a uma moral puritana, como acontece com frequência em tempos de crise. Dir-se-ia que os hiper-racionais ganharam, mas que o epicurismo prático, que parece não obstante ser a palavra de ordem de nossa sociedade globalizada, não tem mais função. Mais do que o corpo, é a relação filosófica com o universo que foi erradicada, substituída por sistemas e programas de acesso ao mundo inteiramente novos e que não dependem mais do humano, como há anos buscamos decifrar no ciclo Mutações da Artepensamento^[19]. Trata-se de outro jogo, ou melhor, de outro desafio, tentar escapar da ganga dos sistemas de hiper e intracomunicação que comprimem nossos crânios. Isso nos obriga a mudar nossa linguagem e nossa maneira de pensar, a abandonar todo projeto de libertinagem, arrastado na velocidade dos sistemas computacionais que nos lançam fora de qualquer decisão, sabendo que esses sistemas são 4 milhões de vezes mais rápidos que nossos sistemas nervosos de hominídeos^[20].

Bernard Stiegler, um dos pensadores da mutação atual, fala de disrupção. A disrupção, ele escreve, “é o que vai mais rápido que qualquer vontade, tanto individual quanto coletiva, tanto dos consumidores quanto dos ‘dirigentes’ políticos ou econômicos^[21]”. Assim como arrasta em velocidade os indivíduos através de desordens digitais ou de perfis a partir dos quais satisfaz “desejos” que nunca foram expressos, e que em realidade são substitutos gregários que privam os indivíduos de sua própria existência precedendo sempre suas vontades, as quais, por sua vez, ela esvazia de sentido ao mesmo tempo em que alimenta os modelos da data economy, a disrupção também arrasta em velocidade as organizações sociais que só conseguem apreendê-la quando já virou passado: sempre tarde demais.

Nesse antropoceno nascente (a ideia de uma era antropocena ainda não foi homologada pelos geólogos, mas tem um sentido em antropologia: corresponderia a uma época da história da Terra que começou quando as atividades humanas tiveram um impacto global significativo sobre o ecossistema terrestre, nele deixando traços indeléveis, e onde não deveríamos estar se não tivéssemos duplicado e cuspido de volta o que é natural à própria natureza, da qual esquecemos que fazemos parte integralmente), nos vemos num estágio extremo da racionalização. Estamos à beira de nos excluirmos da história da Terra, e nossa vontade de ser e de pensar se esfuma a ponto de aceitarmos uma relação branca com o mundo e o outro.

“Sucede que não desejamos mais nos comunicar nem nos projetar no tempo, nem mesmo participar do presente”, escreve David Le Breton em seu ensaio Disparaître de soi, une tentation contemporaine [Desaparecer de si, uma tentação contemporânea]^[22]. A brancura, como paixão de ausência, é esse estado particular fora dos movimentos de vínculo social no qual desaparece um tempo, mas do qual, paradoxalmente, sente-se hoje necessidade para continuar a viver. É essa estranha vontade de apagamento ante a obrigação de individualizar-se, esse “abandono” para escapar ao que se tornou demasiado incômodo, diante da ameaça agora visível de vivermos todos juntos, mas separadamente, uma vida impessoal.

Há indubitavelmente uma ruptura antropológica nas mudanças que afetam hoje a relação de cada um consigo, com seu corpo e com os outros. Escreve Marcel Gauchet:

No mundo contemporâneo, estamos diante de fenômenos de subjeti- vação absolutamente inéditos, em grande parte criados pelo universo tecnológico dentro do qual evoluímos. […] O corpo não representa mais um obstáculo para a parte interior, invisível, psíquica de nós mes- mos. Agora o corpo é o que se vive no interior. Vive-se globalmente como um corpo de bem-estar, até mesmo exclusivamente como um corpo de bem-estar^[23].

“O novo poder exorbitante de que vamos dispor é o de intervir na própria escrita da vida”, acrescenta Joel de Rosnay^[24]. Isto para dizer aos libertinos que o corpo não é mais o que era, que acabou o corpo como instrumento do pecado e como portador e representante do fardo da alma. Em realidade, sob pretexto de modelar o corpo, estamos negando-o. Para onde foi a espessura da carne? Os corpos que nos mostram hoje são corpos em esforço no jogo ou no gozo: corpos de esportistas, de atores pornográficos… Mas o corpo vivo de dentro, esse corpo da sensibilidade, da sensação que se experimenta, se pensa, se fala, se evoca, condições que fazem da vida uma experiência encarnada, onde está? Onde esse corpo do homem pode ainda produzir mundo, sociedade, civilização?

O tempo digital propõe-se “fazer memória de tudo”. Na proposição do princípio de extensão universal, há algum programa libertino que leve a imaginar que cada um possa colocar à disposição de todos o que ele vê e, em troca, descobrir o mundo através de uma infinidade de outros olhares que não o dele? Jean-Pierre Dupuy nos diz que a inteligência artificial não visa à antropomorfização da máquina, mas à mecanização do humano: “O homem já é pensado como uma máquina! Pensar é tarefa da máqui- na. Para que nos manipulemos ao máximo, é preciso então reduzirmo-nos à condição de nossos computadores^[25]”. Há inclusive projetos digitais que consideram a extensão do dispositivo à audição, ao tato, ao paladar e mesmo ao olfato. Aqui não se trata mais do Marquês de Sade, para quem o corpo de cada um pertence a todos. A coisa vai mais longe: são as sensações de cada um que devem pertencer a todos! O que se esboça é o nascimento de um sujeito humano sem fronteiras íntimas, um sujeito coletivo que compartilha suas sensações com todos e que descobre as dos outros. Mais a ideia de reunir, em programas como Total Recall ou Eye Top, a totalidade dos arquivos na vida de cada um dos humanos, para sempre. A ideia não é nova, “o sonho de Condorcet de equacionar o homem” foi inclusive preparado no Chile em 1972, sob o nome de projeto cybersyn. Não chegou a ser posto em prática, mas seu princípio seria instalar uma verdadeira datacracia em que todas as decisões seriam tomadas por algoritmos que governam totalmente, totalitariamente, o funcionamento de nossa vida cotidiana^[26]. Essa memória gigantesca que seria inapagável e visitável indefinidamente, que acarretaria uma grande indiferença para com o passado, esse voyeurismo permanente e total, é a própria internet, inventada justamente para nada esquecer e para reter tudo sobre todos^[27]! Cioran, do tempo da escrita literária, já dizia: “Tudo o que você escreve será retido contra você”. Bernard Stiegler mostra que, com o tempo digital, se transpôs um degrau fundamental; daqui por diante “cada um é seguido por aquilo que mostrou, disse, publicou^[28]”. Nossa época se

tornou disruptiva, precisamente porque não dá nenhum lugar ao segundo tempo (uma época é nomeada quando terminou e substituída por outra época, nada mais é limitado) nem, portanto, a nenhum pensamento: dá lugar apenas a um vazio absoluto do pensamento, a uma kenosis^[29], despojamento de uma radicalidade tal que o próprio Hegel foi incapaz de antecipar. Ao contrário, foi o que Nietzsche viu chegar “a passo de pomba” como a prova do niilismo^[30].

A unidade moral que permitia fazer sociedade em lugar e época é agora uma heteromoral que faz de nossas vidas confrontos constantes, dos quais toda ideia de equilíbrio é proscrita. Sabemos cada vez menos nomear o que nos acontece, cada um agitado por um “narcisismo das pequenas diferenças^[31]” que nada mais tem a ver com os “narcisismos sociais” que permitiam idealizar e fazer cultura juntos perante outras culturas. O que fazer quando o nós, que era evidente, não faz mais sentido para nin- guém, a não ser nas margens reacionárias religiosas e/ou comunitárias? O poeta Bernard Noël lembra, no Monologue du nous [Monólogo do nós]:

[…] a barrela das ilusões nos era mais útil que sua decomposição […]. Há muito deveríamos ter dado um lugar ao durável, mas a sedução sempre se mostrou mais imediatamente eficaz […]. Logo deixamos de cantar, sem compreender de início que o engajamento não é como um comércio, e que as leis deste último provocam apenas excitações efê- meras. […] Queríamos iniciar o compartilhamento e a reflexão num es- paço imperceptivelmente orientado por informações concebidas para intensificar o egoísmo e satisfazer seus desejos imediatos^[32].

Aceitamos ser sós, constata Bernard Noël, porque muitos o são, mas “essa maioria não compreendeu que havia entrado no coração do absurdo, isto é, que ela não tem mais meio algum de agir, pois não é o que acredita ser, donde essa tomada de consciência amarga^[33]”, da qual me faço aqui o porta-voz. Constatação duplamente amarga porque a ela se acrescenta o desejo de mudar a situação, quando sabemos que não somos mais nós que temos o poder de criá-la. Não nos resta senão negar nosso nós, fechar os olhos, cerrar os dentes, fazer silêncio e tentar “resistir” diante do abismo que se abre diante de nós. “Receio que não se faça do desespero um laço combativo. Então ‘nós’ se pergunta o que o compõe e sente a ameaça de um desmembramento^[34].”

Dito isso, não vivemos ou não podemos ainda integrar completamente uma ausência de época que contém apenas a ideia de um pós-humano, isto é, de um tempo sem necessidade de ser ritualizado e limitado para ser vivido, porque sem tempo real, medido fora do calendário, microcalculado e, portanto, inutilizável para a nossa dimensão. São as medidas, na verdade, que se comprimem, alucinam, viram máquina. “A ideia de ausência de época”, escreve Stiegler, “é antes de tudo a destruição consumada de todo poder simbólico e de todo processo positivo de identificação^[35]”. Trata-se de uma verdadeira desfiliação do homem de si mesmo, que engendra uma identificação negativa que, nas suas formas extremas, produz a loucura mortífera na ausência de época^[36].

Desde Libertinos libertários em 1996, as coisas e os pontos de vista, até mesmo nossas maneiras de vida, foram radicalmente subvertidos. Denegação, mal-estar, submissão, mentiras deliberadas de governos democráticos, grosseria, barbárie se tornaram nosso cotidiano. A crise da consciência europeia deu lugar à crise da consciência mundial; nossos intelectuais são agora os economistas para quem tudo se calcula em porcentagem e em rentabilidade – portanto, em exclusão; nosso modo de vida está, ele próprio, ligado aos modos sem vida. Em suma, neste antropoceno, puro produto da atividade humana, o que estava por viver foi vivido e, “nessa ausência de época [em que] os cínicos praticam a loucura refletida”, há de fato pouco espaço para um libertino – se isso ainda tem algum sentido.

Se a libertinagem buscava embalar os sentidos e os corpos, o embalo contemporâneo é acelerado demais para que qualquer programa, qualquer processo lento e refletido de sedução, que não seja comercial, possa se produzir^[37]. Nossa realidade moral não tem mais razão de ser, senão como a expressão puritana de um mundo no qual a humanidade acaba por soterrar o devir do homem, agora em des-vir.

“Do pé da favorita ao joelho de Jacques”, para retomar uma expressão de Jean Starobinski^[38], as situações narrativas, que tanto compraziam os libertinos quando diziam respeito ao corpo, não têm mais lugar por falta de tempo, de desejo de contar e de afagar, e por simples gosto de prazeres variados^[39].

No mundo da internet que nos invade a grande velocidade, há uma tamanha impetuosidade que seus programas se sucederam no curtíssimo espaço de tempo de 1.0 (leia-se “um ponto zero”): início da internet; 2.0: nativo digital; 3.0: web semântica; 4.0: web simbiótica – 30 bilhões de objetos conectados, 40% da população mundial conectada 24 horas/dia; 5.0: o homem encartado: internet na pele com os chips RF1D [identificação por radiofrequência]; 6.0: inteligência artificial… Todos os territórios estão agora desencantados da internet. O mundo é unicamente mercado/mercadoria. O homem, consumidor obrigado literalmente a dé-penser^[40], deve agora aceitar que o mundo virtual é o seu verdadeiro mundo.

Talvez eu me engane, mas afinal Diderot, que também estava à espreita dos grandes rumores de seu século e viu despontar o tempo da “ciência econômica”, além de pressentir um destino funesto para a filosofia, escreveu:

As pessoas se tornam prudentes e insípidas, fazem o elogio do presen- te, relatam cada pequeno momento de sua existência e de sua duração; o sentimento de imortalidade e o respeito à posteridade são palavras vazias de sentido que fazem sorrir de piedade. Todos querem gozar, antes que chegue o dilúvio. Dissertam, examinam, sentem, raciocinam muito, passam tudo pelo crivo escrupuloso do método, da lógica e mesmo da verdade. Assim, o que será das artes, que têm por base o exagero e a mentira, entre homens sempre ocupados com a realidade e inimigos por profissão dos fantasmas da imaginação, que seu sopro faz desaparecer^[41]?

Diderot se insurge contra o que, na evolução dos costumes e das ideias, obstruiu as formas expansivas, entusiastas, do sentimento e do pensamento. Essa nostalgia, tanto para ele quanto para nós, se dirige contra uma nova arte de gozar que a cada dia se retrai em seus impulsos e, “simultaneamente”, observa Starobinski, “contra uma nova lógica associada, ela também, a uma medida curta da realidade^[42]”. Outra moral do prazer e outra atividade da razão estão surgindo, sobre as quais não temos influência alguma^[43].

Assim como Diderot, vejo-me desarmado diante do apetite dos prazeres fugazes, da tirania da razão fria; é a identidade mesma do que me criei, meu sonho alimentado e concretizado, que se desfaz. Isso seguramente tem a ver com os libertinos e com o ensaio que escrevi há alguns anos “contra as ciências frias^[44]”. Devo superar a secura a que estou condenado em curto prazo com a estrita aplicação das regras racionais da datacracia que cresce a cada dia, que se impõem como “verdade” para além do humano, isto é, para além do agora demasiado simples pensamento humano. Que filósofo, que escritor, que pintor, que artista não tem vontade de comover? É o programa de nossa vida. Hoje minha única virtude é não ser virtual. Mas como trazer de volta os libertinos nesse pântano social globalizado onde não sabemos mais o que devemos ser nem o que representamos aos olhos dos outros, onde a imagem do humano proposta existe apenas fixada em celebridades de papel glacê?

Então o libertino seria aquele que resiste à crença na máquina, que sabe que o saber desoculta e, também, que é pelo desvio, pela exterioridade que se poderá ainda falar do interior de si mesmo e desenvolver “devaneios calóricos” à Diderot; sonhos que poderiam partir do pé da favorita ao joelho de Jacques, cujo prazer primeiro é a pura escuta do outro e de si, ouvindo o outro nos escutar… até fazer coincidir o tudo e o nada, e lembrar que o libertino nunca se mostra senão mostrando e mostrado.

1. Zorzi Baffo, Oeuvres érotiques, Cadeilhan: Zulma, 1994. ↑
2. Adauto Novaes (org.), Libertinos libertários, São Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 83-192. ↑
3. Citado por René Étiemble, “Libertinage”, Encyclopaedia Universalis, vol. 9, p. 988. ↑
4. Ibidem. ↑
5. Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, 2 vols., Col. Idées/NRF, Paris: Fayard, 1961. [Ed. bras.: A crise da consciência europeia, 1680-1715, Rio de Janeiro: UFRJ, 2015.] ↑
6. Ibidem, pp. 75-6. ↑
7. Ibidem, p. 173. ↑
8. Robert Abirached, “Libertins”, Encyclopaedia Universalis, op. cit., vol. 9. Ver também O ferrolho, quadro do pintor francês Fragonard. ↑
9. Paris: Laffont, 1993. ↑
10. R. Abirached, op. cit. ↑
11. Zorzi Baffo, op. cit. ↑
12. Ibidem. ↑
13. J.P. Cavaillé, “Les libertins, l’envers du grand siècle”, Cahier du Centre de Recherches Historiques, 28-29, 2002, disponível em: <https://ccrh.revues.org/842>, acesso em: mar. 2017. ↑
14. Ibidem. ↑
15. Ibidem. ↑
16. A quem o Petit Palais dedicou a exposição “Oscar Wilde, l’impertinent absolu”, realizada em 2016. ↑
17. Frank Lestringuant, prefácio à obra de Valentina Ponzetto, Musset ou la nostalgie libertine, Genève: Droz, 2007. ↑
18. Cf. catálogo da exposição “Spectaculaire Second Empire, 1852-1870”, Paris: Musée d’Orsay, 2016. ↑
19. Cf. Guy Dutheil, “Le voyage coquin se fait une place dans le tourisme”, Le Monde, 26 nov. 2016, disponível em: <http://www.lemonde.fr/economie/article/2016/11/26/les-voyages-pour-les-libertins- excitent-les-convoitises_5038448_3234.html>, acesso em: mar. 2017. ↑
20. Bernard Stiegler, Dans la disruption: Comment ne pas devenir fou?, Paris: Les liens qui libèrent, 2016. ↑
21. Ibidem. ↑
22. Paris: Métailié, 2015. ↑
23. M. Gauchet, citado em B. Stiegler, op. cit., p. 62. ↑
24. J. de Rosnay, citado em B. Stiegler, op. cit., p. 63. ↑
25. Citado em M. Atlan; R. P. Droit, Humain, Paris: Flammarion, 2012, p. 145. ↑
26. Cf. o jornal Libération de 2 de outubro de 2016. ↑
27. B. Stiegler, op. cit., pp. 319-321. ↑
28. B. Stiegler, op. cit., pp. 319-21. ↑
29. Palavra grega empregada pela teologia cristã com o sentido de esvaziamento da vontade própria. [N.T.] ↑
30. B. Stiegler, op. cit., pp. 319-21. ↑
31. Ibidem. ↑
32. Bernard Noël, Monologue du nous, Paris: Éditions POL, 2015. ↑
33. Ibidem. ↑
34. Ibidem. ↑
35. Ibidem, p. 274. ↑
36. Ibidem, p. 275. ↑
37. Na América, uma quinzena de “cruzeiros libertinos” é organizada todo ano. Um novo site, Swingsy.fr – contração de swinger (cambista) – aproveita essa moda de sexo embarcado. Esses desire cruises rendem cerca de 20 bilhões de dólares no mundo. Compreende-se que um novo site libertino se crie a cada semana na Europa. Mas a meca da libertinagem continua sendo Cap d’Agde, no Sul da França. Cf. Le Monde, 27-28 de novembro de 2016. ↑
38. J. Starobinski, Diderot, un diable de ramage, Paris: Gallimard, 2012. ↑
39. Ibidem, p. 85. ↑
40. “Não pensar”, mas também “gastar”, conforme o verbo francês dépenser. [N.T.] ↑
41. Denis Diderot, Essais sur la peinture, citado em J. Starobinski, op. cit., p. 358. ↑
42. J. Starobinski, op. cit. ↑
43. Cf. P. Dibie, “A sexualidade como utopia”, in: Adauto Novaes (org.), Mutações: o novo espírito utópico, São Paulo: Edições Sesc SP, 2016. ↑
44. Subtítulo em P. Dibie, La passion du regard: essai contre les sciences froides, Paris: Metailié, 1998. ↑

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