2017

A condição humana

por Pedro Duarte

Resumo

Existe uma continuidade evidente de ideias, além do vínculo afetivo, entre dois pensadores quanto ao tema da finitude da vida. Falamos da relação intelectual de Heidegger e Hannah Arendt. Em A condição humana (1958), Arendt vincula estreitamente a finitude ao labor, ao engenho humano, recorrendo, para isso, assim como Heidegger, aos versos da Antígona de Sófocles. Essa tônica no labor tem a seguinte razão: tudo o que fazemos é uma resposta mais ou menos durável à nossa própria finitude. A potência máxima disso é a obra de arte. Desde o nascimento, inauguração da vida ativa, de um agir no mundo, até a morte, o início da metafísica (Arendt), a consciência da morte e da finitude não nos dá trégua, mas quando ela chega, cessa a nossa existência física, tal como a conhecemos, quer dizer, vida e morte não coexistem. A longuíssima tradição filosófica Ocidental que vai, pelo menos, de Platão a Schopenhauer valorizou, de múltiplas formas, o conceito de eternidade. Além é claro, dos filósofos e teólogos da tradição judaico-cristã, para quem a eternidade é a morada final dos justos junto a Deus, consideremos que filosofar foi para muitos, e desde cedo, um exercício para a realidade eterna. O transcendente foi pensado por Montaigne e até mesmo pelo imanentista Espinosa. Fala-se na subjetividade transcendental de Kant, apesar de seu criticismo, e do espírito absoluto de Hegel, a despeito de seu historicismo. Caberia a Nietzsche o abandono da metafísica, quando seu Zaratustra pregava que se permanecesse “fiel à Terra”. A nossa percepção nos leva a crer que a vida se dá um continuum, numa linha reta em meio a um mundo cíclico. Mas a incerteza, elemento incontornável da condição humana, vem sofrendo golpes da ciência. Já previa Arendt em sua época, com os bebês de proveta, o que estaria por vir por meio da manipulação genética. No limite, a supressão ou eliminação das incertezas nesse campo são um golpe porque o homem não é um produto, não é que, mas quem! Mas em sendo a morte a maior das certezas, ela é ao mesmo tempo indeterminada, pois não se sabe como ou quando virá, de onde se pode dizer a cada dia “ainda não”, expressão que é sempre um convite para mudar a nossa própria relação com a vida. Falamos de apreciar a transitoriedade das coisas, de conformar-nos com nossa incompletude, de empreender, no limite, uma luta do eu contra o ser: caso de Beethoven, quase surdo, debilitado e que ainda encontrou forças para dizer a si mesmo “ainda não” e escrever obras primas.


É possível que só cheguemos a questionar alguma coisa quando ela está em perigo. É aí que ela perde sua antiga transparência óbvia, exigindo a nossa atenção, tornando-se uma questão. Nesse momento, a coisa deixa de ser apenas tema ou assunto. Ganha o caráter de problema, de algo que é interrogado. Esse processo pode, ainda, dar “uma nova beleza ao que está desaparecendo”, como escreveu certa vez Walter Benjamin[1]. Isso explica que, ao publicar A condição humana em 1958, Hannah Arendt tenha anteposto um prefácio que avisa: seu objeto de estudo está em perigo. Sua análise da condição humana começa com a constatação de que contemporaneamente ela é ameaçada por uma “rebelião” contra a existência tal como nos foi dada, a ser trocada por algo produzido por nós mesmos[2]. Mutação: através da ciência, nossa época substituiria a condição da existência humana na Terra – um dom gratuito do ponto de vista secular ou uma dádiva do ponto de vista religioso – por uma condição fabricada.

O desejo de sair da Terra, o anseio por nascimentos em proveta e ainda a vontade de viver além de cem anos são três sintomas históricos apresentados por Hannah Arendt de que está em curso uma mutação da condição humana, e que seu sentido é trocar o que nos foi dado por algo que nós fabricaríamos. Em todos esses acontecimentos, a vida se tornaria cada vez mais artificial: não um fruto da natureza, mas o resultado do

trabalho do próprio homem. Estaríamos substituindo a vida natural por um mundo artificial, cortando os laços que nos unem ao que, sem ser humano, condiciona o humano. Não fabricamos a Terra, o nascimento ou a morte, mas todos definiram nossa existência até hoje.

Eis por que, aonde quer que o homem vá, agora ele encontra apenas a si mesmo. É que a natureza, como algo diferente de nós, tem sido permutada por objetos, feitos por nós. Em breve, talvez tenhamos plantas e animais produzidos pelo homem. Isso tira da natureza sua alteridade. Ela vira objeto: complemento homogêneo de nós, sujeitos. Subsiste somente colonizada pela ciência. Hannah Arendt gostava de citar uma frase do físico Werner Heisenberg, ao afirmar que o homem moderno, na investigação da natureza, achava apenas a si próprio[3], nunca um outro de si. Em sentido ontológico, acabamos com a natureza desde que tiramos a alteridade do seu ser, isto é, antes de começarmos a destruí-la empiricamente ameaçando a condição humana no que muitos hoje chamam de antropoceno. Deixamos de ver a natureza para manipular objetos.

Podemos estar, portanto, num momento de transformação irrevogável da condição humana. É a partir dessa ameaça que a questionamos. Não se trata, porém, de contrapor a tal ameaça uma suposta estabilidade permanente do ser da humanidade. Pelo contrário. Hannah Arendt admite que é parte da condição humana mudar. Por isso, a distingue da natureza humana: esta se refere a uma essência eterna e fixa que nos definiria, enquanto aquela se refere a elementos históricos que situam a nossa existência[4]. Nossa condição pode até ser alterada e continuarem a existir humanos, mas a nossa natureza, se alterada, significaria o fim dos seres humanos. Só que, para Hannah Arendt, essa natureza – buscada tantas vezes por filósofos na tradição – simplesmente não existe. Ela pretende só descrever fenomenologicamente os condicionamentos conhecidos dos seres humanos pela história – que podem transformar-se no decorrer do tempo sem que, devido a isso, deixem de existir seres humanos em outras novas condições (ainda que o objetivo final do seu estudo, claro, fosse compreender a mudança específica da nossa época em sua radicalidade própria).

Eu gostaria de sugerir, contudo, algo além. Parece-me que a ameaça que paira sobre a condição humana tal como apresentada por Hannah Arendt não é no sentido de uma transformação, mas de uma abolição. Nossa revolta contra a existência como nos foi dada, que queremos trocar por outra, agora produzida por nós mesmos, ameaça acabar com a nossa condição humana. Não pretendo dar um tom apocalíptico a essa afirmação. Não se trata disso. Pretendo apenas precisar melhor a radicalidade da mutação que me parece estar em jogo. Nessa troca do dado pelo fabricado, da vida pelo mundo, da natureza pelo artifício, a motivação fundamental é superar toda e qualquer condição que ainda subsista para o humano. Se aquilo que nos condiciona puder ser fabricado por nós, não há mais necessidade de existir independentemente de nós e, portanto, não nos condicionaria mais. Pois a Terra como morada necessária, o nascimento como início imprevisto ou a morte como fim indeterminado eram condicionantes da vida humana. Se pudéssemos dispensá-los, então alcançaríamos uma vida – se é que ainda faria sentido chamá-la assim, pois talvez seu significado passasse a ser totalmente outro – livre de toda condição e limite. Superaríamos a dependência de instâncias exteriores a nós, como a natureza, tornando-nos autossuficientes, pois capazes de fabricar a sustentação de nossas vidas autonomamente.

Nisso, o projeto da ciência moderna enraíza-se no sonho metafísico que, desde Platão, orientara as pretensões filosóficas e religiosas no Ocidente. Sim, a ciência – que em seus métodos desgarra-se de postulados ontológicos e mesmo teológicos – devolve ao homem moderno e ao seu mundo desencantado aquela velha expectativa de vencer sua própria finitude (evidentemente, a despeito do que pensam cientistas, tantas vezes mais sóbrios acerca dos limites da ciência do que vários de nós). Pois finitude não é só morrer, é estar condicionado: pelo fim e pelo começo, pela morte e pelo nascimento. Finitude não é só acabar, mas estar situado, lançado no mundo, morando na Terra. Vencer a morte, portanto, é superar a existência de condições para a vida humana. Quando pretendemos transcender a Terra, o nascimento e a morte, o que procuramos é ultrapassar a finitude condicionada, a condição finita. Isso que agora a ciência nos promete, então, era já o que Platão, num certo sentido, também buscara, ao afirmar que a mortalidade corporal dos seres humanos era só uma aparência fugidia, pois a verdade de nossa condição seria a alma imortal. Tanto assim que, no Mênon, a imortalidade da alma está atrelada a seu conhecimento de todas as coisas, sem limites ou condicionamentos[5]. Nossa alma saberia de tudo, e o que chamamos de conhecimento no mundo seria só o reconhecimento da razão encarnada no corpo daquilo que a alma contemplara antes no mundo das ideias eternas.

Na origem da cultura ocidental, a filosofia foi tão determinada por essa tentativa de vencer a morte que, no Fédon, Platão chegou mesmo a resumir sua função nesse sentido. Os filósofos não temem a morte pois, pelo pensamento, já se exercitam naquilo que a transcende: a eternidade à qual a alma tem acesso[6]. Filosofar é se exercitar para morrer. Longe de uma excrescência passageira da Antiguidade grega, anunciada entre os séculos V e IV a.C. e depois abandonada, a sentença de Platão acompanha a tradição filosófica e volta, explicitamente, no início da era moderna, quando Michel de Montaigne, nos seus ensaios, retoma Cícero para escrever que “o estudo e a contemplação retiram a nossa alma para fora de nós e ocupam-na longe do corpo, o que”, completa, “é um aprendizado e representação da morte”[7]. Já estamos em 1572, no Renascimento. Permanece, contudo, a doutrina metafísica – para a qual o condicionamento do ser humano reside na ilusória mortalidade de seu corpo sensível, enquanto a imortalidade verdadeira da alma suprassensível fica livre de toda e qualquer condição.

Mesmo a filosofia imanente de Espinosa, em toda sua potência, continua presa ao princípio metafísico de participação da humanidade na eternidade. Na sua Ética, ele escreve que a mente ou alma humana “não pode ser inteiramente destruída juntamente com o corpo: dela permanece algo, que é eterno[8]”. Trata-se, novamente, de postular que parte do humano é livre da finitude inscrita no seu corpo. Os exemplos podem se multiplicar. De Platão até Schopenhauer, ou seja, por cerca de dois milênios e meio, a filosofia ocidental buscou definir os seres humanos sem que eles estivessem subordinados à sua mortalidade. Daí o reincidente apelo a seu oposto: a eternidade, que se tornou o valor número um de nossa tradição – emblematicamente representado, especialmente na Idade Média, por Deus (vide Santo Agostinho ou São Tomás), mas que mesmo na era moderna também qualificou a subjetividade transcendental de Kant, a despeito de seu criticismo, e o espírito absoluto de Hegel, a despeito de seu historicismo. E, até em Schopenhauer, a moral de caráter budista abriria as portas para uma fuga dos condicionamentos humanos. Transcender, superar, ultrapassar, fugir da condição humana, ou seja, da finitude: eis a marca metafísica da tradição do Ocidente que ainda se percebe, hoje, na expectativa que depositamos na ciência e no que, muitas vezes, gostaríamos que ela fizesse em nós e por nós.

Só no fim do século XIX, com o pensamento de Nietzsche, nossa tradição filosófica acolheria o caráter condicionado do humano, o que exigiu justamente o abandono da doutrina metafísica que separava corpo e alma. Em Assim falou Zaratustra, o protagonista avisa a seu amigo funâmbulo, após sua queda: “a tua alma estará morta ainda mais depressa do que o teu corpo[9]”. Não há uma alma que, imortal, sobrevive ao corpo. Nada em nós transcenderia a finitude que nos constitui e nos condiciona do nascimento à morte na Terra. “Permanecei fiéis à Terra[10]”, bradava Zaratustra. Toda a conhecida e violenta crítica de Nietzsche à cultura cristã, na qual ele enxergava a continuação do platonismo grego, pode ser entendida como crítica precisamente à esperança metafísica de escapar aos condicionamentos da vida humana finita, que era então sempre desvalorizada e desqualificada, porque comparada com outra melhor: ideal embora não real. Permanecer fiel à Terra é, por essa perspectiva, permanecer fiel à humanidade condicionada, na contramão de uma história que começa com Platão, passa por São Paulo e atravessa a ciência da época moderna.

Recordando entretanto, junto com Hannah Arendt, que o lançamento do primeiro satélite no espaço em 1957 foi divulgado nos jornais como “um passo para libertar o homem de sua prisão na Terra”, a verdade é que nem os filósofos com seu horror ao limite que o corpo impunha à alma, nem os cristãos com sua melancolia no mundo que chamaram de “vale de lágrimas” conceberam a Terra de fato como uma prisão de que precisavam sair, seja para a Lua, para Marte ou para qualquer outro planeta[11]. Nós é que, através do conhecimento da ciência e da operação da tecnologia, passamos a pensar assim. Elevamos então o sonho metafísico, que, na melhor das hipóteses, podia ser alcançado pelo pensamento e pela fé, a uma possibilidade, em princípio, concreta da nossa história: eliminar os condicionamentos que nos limitam. Nesse sentido é que trocar as condições da vida tal como conhecemos por outras que nós mesmos produziríamos não é só uma mutação nessas condições, e sim a tentativa de se livrar delas, ou seja, de burlar a própria finitude constitutiva do humano até hoje.

Parece-me, enfim, que a mutação pela qual tentamos eliminar tudo que nos condiciona é, ao mesmo tempo, velha e nova, antiga e recente. Nela, há um enraizamento histórico arcaico. É a sanha trágica de se aproximar dos deuses. É a ficção mitológica de acesso a um mundo dos mortos. É a razão filosófica que se quer supratemporal. É a promessa teológica de eternidade. É a redenção no tribunal da história da humanidade futura. Nenhuma superação das condições humanas, porém, ousou até hoje fazê-la na prática concreta de nossas vidas. Eis onde o arcaico revela, então, a sua face nova e surpreendente. Transcender a condição humana não exige mais a coragem do herói, a paixão do amante, a fé do devoto, o pensamento do filósofo, a evolução coletiva da humanidade. Exige tecnologia científica, como aquela à qual recorreu a escritora chinesa Du Hong, em 2015[12], ao congelar o seu cérebro na esperança de que, no futuro, a ciência possa trazê-lo de volta à vida. Em suma, a transcendência contemporânea não é um movimento para outro mundo: divino, ideal, futuro. Como diz a empresa russa KrioRus, que oferece o serviço de congelamento, “a maioria das pessoas que vive hoje em dia tem a possibilidade de alcançar a imortalidade física[13]”. O antigo sonho metafísico torna-se realidade física, e a finitude seria vencida sem que a transcendência, no sentido tradicional, ocorresse. Resta saber, contudo, o que pensariam e fariam esses seres futuros desprovidos de condição.

* * *

Nossa dificuldade está em que tudo o que fazemos tem sentido a partir da finitude. Os conceitos de Hannah Arendt para descrever nossas atividades humanas – labor, trabalho e ação – têm a ver com a mortalidade. Labor é esforço biológico do corpo, energia natural desprendida para manter a vida. Trabalho é produção de coisas duráveis, construção artificial do mundo. E ação é o aparecimento na pluralidade de seres humanos com a revelação de quem se é no discurso político. Laboramos ao comer, trabalhamos ao fabricar objetos e agimos quando falamos entre nós em público. Em cada uma dessas atividades, respondemos à mortalidade. O labor assegura a sobrevivência do indivíduo, da espécie. O trabalho empresta à futilidade efêmera da vida uma surpreendente durabilidade temporal, atestada em sua máxima potência pelas obras de arte. E a ação funda e preserva corpos políticos a partir dos quais se faz a história. São três formas de lidar com a mortalidade da condição humana. Nenhum aspecto da vita activa – labor, trabalho e ação – tem sentido fora desse quadro[14]. Seres imortais fariam obras de arte? Comeriam? Interagiriam politicamente? Talvez nada disso tivesse mais qualquer sentido sem o pano de fundo da finitude.

Sem dúvida, a relevância da finitude para a condição humana foi uma herança, no pensamento de Hannah Arendt, da filosofia de Martin Heidegger, a quem ela intencionava dedicar o seu livro homônimo. Numa carta de 1960, ela contara ao antigo mestre e amor de uma vida que, se as coisas entre os dois – e ela sublinhava que entre não é um eu e nem um você – tivessem seguido trilhos corretos, teria dedicado a obra a ele, pois A condição humana é o resultado dos primeiros dias junto a Heidegger na década de 1920 – “deve assim quase tudo a você em todos os aspectos”. Os trilhos errantes da história dos dois levou até uma situação em que a dedicatória ficou “impossível”, mas ela queria “dizer ao menos o fato nu e cru”[15]. E o fato nu e cru é revelador, pois na década de 1920 Heidegger trabalhava no que seria sua primeira grande obra, Ser e tempo. Nela, a morte é a principal condição humana: a efemeridade da existência, o trânsito da nossa presença, a finitude da vida. O filósofo alemão fizera a mais detalhada descrição fenomenológica da relação do homem com a morte. Hannah Arendt, por sua vez, a toma como condição de tudo que é nossa vita activa, reavivando a antiga sabedoria trágica grega pré-filosófica, já expressa por Sófocles.

Há muitas maravilhas, mas nenhuma

é tão maravilhosa quanto o homem.

Ele atravessa, ousado, o mar grisalho,

impulsionado pelo vento sul

tempestuoso, indiferente às vagas

enormes na iminência de abismá-lo;

e exaure a terra eterna, infatigável,

deusa suprema, abrindo-a com o arado

em sua ida e volta, ano após ano,

auxiliado pela espécie equina.

Ele captura a grei das aves lépidas

e as gerações dos animais selvagens;

e prende a fauna dos profundos mares

nas redes envolventes que produz,

homem de engenho e arte inesgotáveis.

Com suas armadilhas ele prende

a besta agreste nos caminhos íngremes;

e doma o potro de abundante crina,

pondo-lhe na cerviz o mesmo jugo

que amansa o fero touro das montanhas.

Soube aprender sozinho a usar a fala

e o pensamento mais veloz que o vento

e as leis que disciplinam as cidades,

e a proteger-se das nevascas gélidas,

duras de suportar a céu aberto,

e das adversas chuvas fustigantes;

ocorrem-lhe recursos para tudo

e nada o surpreende sem amparo;

somente contra a morte clamará

em vão por um socorro, embora saiba

fugir até de males intratáveis[16].

Nos famosos versos do coro de Antígona, a enumeração impressionante diz respeito ao labor, ao trabalho e à ação dos seres humanos, isto é, à sua vida, ao seu mundo e à sua política. Transformando a natureza e a tomando para seu auxílio, os homens parecem tudo poder. Nada os limitaria na sua existência. Só que os muitos versos dedicados a tudo que o homem pode têm o efeito de uma escalada que precisamente por sua altura revela, do topo da montanha a que se chega, um abismo lá embaixo no chão. Pois os poucos versos seguintes tomam sua força justamente dos anteriores. É após acompanhá-los e subir então a uma sequência de feitos humanos que caímos: subitamente, nos é lembrada a nossa condição – que é a morte. É o limite do ser que, de resto, pareceria destinado ao ilimitado. Para tudo o mais tem recursos, menos contra isso. O ditado popular diz que “nesta vida há remédio para tudo, menos para a morte”.

Tanto na obra de Hannah Arendt quanto na de Heidegger, encontramos comentários sobre o coro de Antígona, e ambos chamam a atenção para a morte. Para ela, importava explicitar que aí os seres humanos se distinguem do restante da natureza. Em Entre o passado e o futuro, de 1961, ela observaria que é “isso a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha retilínea em um universo onde tudo, se é que se move, se move em uma ordem cíclica[17]”. Certamente, a dívida com Heidegger aparecia aí, já que ele defendia, desde Ser e tempo, que plantas e animais, por exemplo, deixam de viver, mas não morrem[18]. Pois a morte não é só o momento futuro que nos aguarda quando acabamos – como os animais. Se assim fosse, a morte seria só o limite externo da condição humana, quando, na verdade, é sua definição interna. Ela o é pois está no presente, e não no futuro. É presente a cada segundo. “Frente à morte o homem não se sente numa aporia sem saída apenas quando tem de morrer, mas constantemente”, diz Heidegger em 1935, no curso de Introdução à metafísica, e conclui: “enquanto o homem é, encontra-se na aporia da morte”[19]. Importa menos então a morte em si do que nossa relação com ela na existência. Pois a morte em si nem é: quando ela seria, aí somos nós que deixamos de ser. Ninguém experimenta a própria morte, mas todos experimentam uma relação com ela: a possibilidade que, a cada instante, ameaça nosso ser a deixar de ser. O que pode dar-se a qualquer hora.

Como escreveu Samuel Beckett, “a morte não nos pede um dia livre[20]”. O fim, portanto, é uma possibilidade presente, e não apenas futura. Por um lado, a morte é certa. Por outro, é indeterminada. Todos sabemos que vamos morrer, mas nenhum de nós sabe quando. Isso é o que caracteriza nossa relação com a morte, segundo Heidegger[21]. Por isso, ela nunca fica guardada em data futura, é antes o que coloca sobre cada instante o perigo de que seja o último. Por isso, a mortalidade condiciona os seres humanos – não acaba com eles. E condiciona sem lhes dar qualquer completude. Não sabemos quando vamos morrer e, por isso, a morte não é conclusão nem totalização. “Caso chegue a conquistá-la, o ganho se converterá pura e simplesmente em perda do ser-no-mundo[22].” Nesse sentido, a impossibilidade de alcançar a totalidade da condição humana não se deve a um defeito de nossa capacidade cognitiva. Deve-se à constituição dessa condição, segundo a qual, enquanto vivemos, há sempre ainda um “ainda não”. Quando ele deixa de haver, é porque nós mesmos deixamos de haver.

Nunca somos velhos demais para deixarmos de nascer de novo, pois há sempre um “ainda não” que permite, mesmo em idade avançada, que façamos algo diferente do que fazíamos antes, algo novo. Isso testemunha precisamente que o caráter indeterminado da morte, mesmo que ela seja certa, abre o espaço de liberdade para a criação de algo singular a cada instante. Tome-se, como exemplo, o caso de Beethoven. No fim de sua vida, o que encontramos não é um fechamento totalizante da trajetória consagrada. Não é o coroamento final que dá fecho de ouro a tudo que foi feito antes. Surdo e velho, Beethoven, contudo, ainda tinha seu “ainda não” aberto, podendo mudar, ao invés de apenas atestar a conclusão evolutiva de sua carreira. O filósofo Theodor W. Adorno chamou de estilo tardio esse momento da obra do músico. “Tocada pela morte, a mão do mestre libera as massas de material a que costumava dar forma”, dizia Adorno, “os rasgos e fissuras, testemunhos da finita impotência do eu confrontado com o ser, são suas últimas obras[23]”. Não há totalização possível para o artista que, após tudo, ainda começa. Pois a condição humana é aberta.

Sem nenhum demérito para os artistas que aparentemente atingiram o coroamento no fim de suas obras, como Rembrandt, Matisse, Bach ou Wagner, o ponto é que aí somos induzidos a uma interpretação progressiva da trajetória que chega ao ápice na velhice. Somos tentados a projetar uma falsa totalização sobre elas. Casos como o de Beethoven, ou do dramaturgo Samuel Beckett, do poeta Konstantínos Kavafis, do escritor Jean Genet, do pianista Glenn Gould, do cineasta Luchino Visconti e outros são bastante diferentes. São “obras tardias que não são feitas de harmonia e resolução, mas de intransigência, dificuldade e contradição em aberto[24]”, como afirma o ensaísta Edward Said ao retomar a ideia de Adorno na pequena joia que é seu livrinho intitulado Estilo tardio. Nas cinco últimas sonatas para piano, na Nona sinfonia, na Missa solemnis, nos seis últimos quartetos de cordas ou nas 17 bagatelas para piano, Beethoven renuncia à comunicação social que fundara nas obras anteriores, entrando em contradição com ela. Há uma espécie de exílio episódico, uma descontinuidade com o que veio antes. Segundo a tese de Adorno, se há alguma maturidade aí, é diferente daquela das frutas, pois essas obras não são redondas ou perfeitas, e sim ásperas, muitas vezes até devastadas. São “destituídas de doçura, amargas, eriçadas”, por isso “não se oferecem ao mero deleite”[25].

Encontramos na filosofia de Heidegger, a despeito da distância enorme que o separa de Adorno, a mesma comparação entre o tempo do ser humano e o tempo dos frutos naturais. Nossa presença no mundo nunca se completa, pois esse acontecimento seria o mesmo pelo qual deixamos de ser. No caso do fruto, o amadurecimento o completa, ele finda quando alcança essa totalidade. O caso da nossa presença é bem diferente. “Mesmo a presença ‘incompleta’ finda”, diz Heidegger[26]. Isso é o que o estilo tardio de que falamos explicita, pois denota que a fase final da vida de um artista não significa necessariamente que ele ali encontre o coroamento de todo desenvolvimento pregresso. Mesmo porque, a morte é indeterminada, sobrevém sempre de repente. Tão cedo se vive, já se é velho o suficiente para morrer, reza um ditado citado pelo próprio Heidegger. Como sempre ainda há um “ainda não”, tudo permanece aberto. Nada se fecha. Num sentido decisivo, nossa presença no mundo é permanentemente imatura, mas não porque algo falta como se fosse uma carência, e sim porque nosso ser continua aberto. Nietzsche caracteriza a existência como “um imperfectum que nunca pode ser acabado[27]”. É que a finitude jamais deixa coincidir a existência ainda sendo com a morte. É sempre: ou ela, ou eu. Nunca os dois. Interdita-se o belo acabamento final, pois o ser que o ganharia já deixou de ser.

Esse é o cerne do que Heidegger chamou, em Ser e tempo, de disposição afetiva da angústia. Ela diz respeito a nosso próprio estar no mundo, à abertura que jaz no existir, a essa imaturidade ou incompletude que a finitude implica[28]. Novamente, não é a morte como mero fim futuro que angustia, mas a condição humana mortal que nos define no presente. Por isso, aí estranhamos o mundo todo, como se a familiaridade habitual submergisse no nada. Pois a angústia, ao contrário do medo, não tem objeto, não tem uma coisa específica com a qual se angustie: o tubarão no mar, o criminoso na calçada. O temor tem sua referência a algo no mundo, do qual podemos nos defender. Já a angústia, não. Não temos o que fazer, pois não há objeto particular a nos ameaçar, como ocorre no medo. É o ser como possibilidade aberta de ser que angustia. É a descoberta de que o ser está sendo, no gerúndio, que não é substancial, definido e definitivo. Como diria Heidegger já em 1929, ficamos “sem apoio[29]” metafísico, mas este sem – este nada – é a revelação do fundo sem fundo da condição humana. É como um abismo no qual, porém, “caímos para o alto[30]”.

Nesse contexto, a tentativa de vencer a morte não está apenas na busca de prolongar a nossa vida para além dos cem anos, como dizia Hannah Arendt, mas especialmente na fuga contemporânea constante da angústia. Pois adiar o momento da morte ainda é uma forma de objetivá-la como algo adiante de nós no futuro, enquanto eliminar a angústia pretende abstrair a finitude presente, ou seja, o sentido de possibilidade sempre aberta da condição humana. Quando nos angustiamos, é interrompida nossa relação segura com o mundo: o sentido das coisas e das pessoas fica em suspenso. É aí que podemos nos apropriar da abertura de nossa condição indefinida. Evitamos, entretanto, esse momento de angústia através de duas estratégias: a primeira é a medicalização de todo caso de angústia – que deve ser aniquilado imediatamente para que o sujeito volte a funcionar normalmente em meio às coisas do mundo e esquecido do nada que está no fundo sem fundo da sua condição; a segunda é a transformação de toda angústia em medo – dando um objeto e algo a fazer diante do que não se deixa objetivar e não se resolve pragmaticamente. Na primeira estratégia, tomamos indiscriminadamente os inúmeros remédios ao nosso dispor, como se a angústia fosse necessariamente uma patologia. Na segunda, vamos desde arrumar livros na estante a fazer guerras, como se a angústia fosse solucionada com medidas concretas diante de algo determinado. Tudo para fugir da morte.

Frise-se bem, contudo: não se trata de fugir da morte, e sim da condição mortal do homem. Essa condição é que torna possível inclusive a vida humana ser aberta e indefinida, ou seja, uma vida diferente daquela das simples coisas, cuja essência é fechada e imutável. Somos aqueles que, sendo, colocam em jogo seu próprio ser. Nas palavras do poeta Octavio Paz, “o homem é um ser que não é mas que está sendo, um ser que nunca acaba de ser”, em resumo, “é um ser de desejos tanto quanto um desejo de ser”[31]. Não somos sequer um ser, primeiro, e temos desejos, depois, já que essa concepção supõe o sujeito como substância ou plataforma anterior, prévia, a priori. Somos puro desejo de ser. O que pode causar angústia. Mas é, ao mesmo tempo, o que nos abre e nos lança ao mundo. Então, se “viver é ir para diante, avançar para o desconhecido e esse avançar é um ir ao encontro de nós mesmos”, então “viver é enfrentar a morte”, escreveu Paz. Desde que nascemos, estamos simultaneamente vivendo e morrendo. Não há distinção entre um e outro. Eis a nossa condição humana.

* * *

Encontramos assim na finitude do tempo, decretada pela mortalidade, o recurso da vida que exige permanecer no espanto por ela suscitado. Na relação com a morte é que despertamos para o sentido finito da condição humana, que dá a ela a sua graça. Foi o que, por exemplo, percebeu Sigmund Freud a partir do horizonte psicanalítico. Num ensaio de 1916, ele conta que, em passeio com um amigo poeta no verão, percebeu que o companheiro permanecia taciturno, sem experimentar alguma alegria diante da rica paisagem. O problema? É que o poeta ficava perturbado pela consciência de que tudo aquilo seria extinto no inverno. Tudo lhe parecia despojado de valor pela transitoriedade. No entanto, Freud discorda do amigo, que chama de pessimista. Opõe-se a ele e afirma que, ao contrário, a transitoriedade valoriza a beleza, dada a sua raridade no tempo, pois “a limitação da possibilidade de fruição aumenta a sua preciosidade[32]”. O desaparecer da beleza do rosto e do corpo humanos no curso de nossa vida tira seu encanto da brevidade, comenta Freud, assim como, se existir uma flor que floresça apenas uma noite, ela não parecerá menos formosa por isso. Pode-se, assim, perceber que a finitude e a mortalidade não decretam nenhuma tristeza psicológica, pelo contrário, podem ser mesmo a chave de toda alegria.

O grande romancista alemão Thomas Mann, nesse mesmo tom, escreveu um elogio da transitoriedade. Também ele desmistifica a suposta tristeza que tingiria a transitoriedade, que é a “alma do ser, é o que confere valor, dignidade e interesse à vida, pois a transitoriedade produz o tempo[33]”. Logo a alma, que Platão e os cristãos consideravam eterna, torna-se aqui o tempo, que só existe na transitoriedade mortal, porque na eternidade não há tempo. “Onde não há passado, começo e fim, nascimento e morte, não há tempo – e a atemporalidade é o nada estático”, diz Thomas Mann, “tão boa e tão ruim quanto este, quanto o absolutamente desinteressante[34]”. Se concordarmos com o escritor, a filosofia que buscara a eternidade – um outro nome para atemporalidade – concluía no nada estático. Pois a alma da existência está na sua transitoriedade mortal, que por sua vez é também o que permite o nascimento. Só no tempo há nascer e há morrer. Na eternidade, nada se cria, pois tudo é: sempre. Nada vem a ser. Só o tempo permite a criação pela qual cada instante conta, cada segundo importa. Nossa finitude é tanto morrer quanto nascer, findar quanto começar.

Voltando a Hannah Arendt, isso explica que ela, embora admitindo que a mortalidade definia a condição humana, enfatize que a natalidade também. São dois lados da mesma moeda. Pois a condição humana é tempo, trânsito. Logo, a mortalidade é apenas o avesso da natalidade. Por consequência, a vita activa é tão atrelada a uma quanto a outra. Não faria sentido falar em labor, trabalho e ação, se deixássemos de depender do nascimento. Laboramos e trabalhamos a fim de preservar a Terra e produzir o mundo, em vista de recém-chegados que surgem a cada geração. Não obstante, comparada ao labor e ao trabalho, a ação é muito mais “intimamente relacionada com a condição humana da natalidade; o novo começo inerente a cada nascimento pode fazer-se sentir no mundo”, diz ainda Hannah Arendt, “somente porque o recém-chegado possui a capacidade de iniciar algo novo”[35]. Enquanto o labor é ciclicamente repetitivo e a produção é previsivelmente planejada, a ação é surpreendentemente nova. Nós comemos toda hora para sustentar a vida e prevemos o trabalho para fabricar quaisquer objetos. Já aparecer em atos e palavras no âmbito público pode ocorrer uma só vez e sem preparação. Por ações e por discursos diante dos outros, junto a eles, é que surge o novo, já enraizado na natalidade que está na origem da condição humana. Cada nascimento é uma possibilidade de um novo começo que se faria sentir no mundo porque nunca se sabe ainda quem é o recém-chegado.

No entanto, também aqui aparece aquela revolta contemporânea contra a existência humana como nos foi dada. Hannah Arendt falava de provetas, mas já imaginava, a rigor, que o problema estava em que poderíamos manipular as cargas genéticas a ponto de planejar a produção de seres humanos: qual será a cor dos olhos, a altura, a propensão a doenças, a força e assim por diante. Está em jogo aí a tentativa – simétrica àquela de acabar com a angústia e estender a vida – de apagar a condição humana como possibilidade aberta e imprevisível. Pretendemos prever o que era originalmente surpresa. Nessa busca por seres humanos superiores, como dizia Hannah Arendt, trata-se a natalidade como se fosse um processo de fabricação, de trabalho que gera um produto. Só que aqui o produto não o é, pois ser humano não é coisa. Não é um que. É um quem. Eis o que está sob ameaça na substituição da condição humana tal como nos foi dada por outra, produzida por nós mesmos: a radical imprevisibilidade que – a cada nascimento mas também a cada ação – vem ao mundo.

Não se trata somente, então, de controlar através da ciência o fenômeno do nascimento, tecnicamente. Trata-se de diminuir a imprevisibilidade da ação humana, vinculada à natalidade como possibilidade de começar. No cotidiano, o curso da existência costuma seguir automaticamente. Na sociedade, tal curso é reforçado pela transformação da ação imprevisível em mero comportamento previsível. Não por acaso, Hannah Arendt considerava a natalidade a categoria central do pensamento político, enquanto a morte seria a categoria central do pensamento metafísico. É que a política – que não se reduz ao jogo partidário – tem em seu centro justamente o aparecer dos seres humanos através de atos e palavras em meio à pluralidade pública. Não é gerenciamento e administração, que são outras formas de eliminar a imprevisibilidade dos seres humanos – só que não incidindo sobre o nascimento em si, mas nas ações e portanto, de novo, na capacidade que teríamos de começar algo novo. É que, para Hannah Arendt, a faculdade de agir se radica ontologicamente no nascimento: uma e outro são formas que os seres humanos têm de começar[36]. Política é, para ela, dar início. Será que nós, hoje, ainda temos capacidade para tal? Fica a pergunta que exige vincular a nossa vita activa à natalidade que define a condição humana.

Enfim, cabe destacar que, embora Hannah Arendt atrele labor, trabalho e ação tanto à mortalidade quanto ao nascimento, este seria mais relevante do que aquela. Não se trata exatamente de uma hierarquia, mas de uma ênfase teórica, que nos lança mais para a política do que para a metafísica, que nos faz passar da mortalidade ao nascimento. Se A condição humana devia quase tudo a Heidegger, não se tratava então apenas daquilo com que se contava vindo de Ser e tempo, mas também de uma resposta ao que lá foi deixado impensado por seu autor, como questão a se levantar. Pois “os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar[37]”, escreveu Hannah Arendt. E ela mesma, involuntariamente, ilustrou esse princípio ao falecer. No dia, receberia amigos para jantar. Mas, até eles chegarem, trabalhara na máquina de escrever em um novo livro. Depois da refeição, quando tomava um café, teve um acesso de tosse, caiu e perdeu a consciência. Na máquina datilográfica, estavam tanto um fim quanto um início: um livro terminado e a epígrafe de um novo. No dia 4 de dezembro de 1975, Hannah Arendt morreu começando.

Notas

  1. Walter Benjamin, “O narrador”, in: Walter Benjamin, Magia e técnica, arte e política, São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 201.
  2. Hannah Arendt, A condição humana, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999, p. 10.
  3. Ibidem, p. 274.
  4. Ibidem, p. 18.
  5. Platão, Mênon, Rio de Janeiro: Editora puc-Rio/Loyola, 2001, p. 51 (81c).
  6. Platão, Fédon, Rio de Janeiro: Edições de Ouro, s/d, p. 91 (67e).
  7. Michel de Montaigne, Ensaios, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 120 (XX).
  8. Baruch de Spinoza, Ética, parte V, Belo Horizonte: Autêntica, 2007, p. 391 (proposição 23).
  9. Friedrich Nietzsche, Assim falou Zaratustra, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p. 43.
  10. Ibidem, p. 36.
  11. Hannah Arendt, op. cit., p. 10.
  12. Curiosity Flux, “Chinesa congela cérebro para voltar à vida dentro de 50 anos”, disponível em: <http:// www.curiosityflux.com/2015/09/chinesa-congela-cerebro-para-voltar-a-vida-dentro-de-50-anos. html>, acesso em: março de 2017.
  13. Portal Terra, “Empresa russa congela cérebros para ressurreição”, disponível em: <http://noticias. terra.com.br/ciencia/interna/0,,OI1009355-EI238,00.html>, acesso em: março de 2017.
  14. Hannah Arendt, op. cit., pp. 16-7.
  15. Idem, in: Ursula Ludz (org.), Hannah Arendt – Martin Heidegger: correspondência 1925/1975, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2001, p. 108.
  16. Sófocles, “Antígona”, in: Sófocles, Trilogia tebana, Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 215.
  17. Hannah Arendt, Entre o passado e o futuro, São Paulo: Perspectiva, 1997, p. 71.
  18. Martin Heidegger, Ser e tempo, parte II, Petrópolis: Vozes, 1998, p. 28.
  19. Idem, Introdução à metafísica, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978, p. 180.
  20. Samuel Beckett, Proust, São Paulo: Cosac e Naify, 2003, p. 15.
  21. Martin Heidegger, Ser e tempo, op. cit., p. 49.
  22. Ibidem, p. 16.
  23. Theodor Adorno, “Late Style in Beethoven”, in: Theodor Adorno, Essays on Music, Los Angeles/London: University of California Press, 2002, p. 566.
  24. Edward W. Said, Estilo tardio, São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 27.
  25. Theodor Adorno, op. cit., p. 564.
  26. Martin Heidegger, op. cit., p. 25.
  27. Friedrich Nietzsche, Segunda consideração intempestiva: da utilidade e desvantagem da história para a vida, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003, p. 8.
  28. Martin Heidegger, op. cit., parte I, p. 251.
  29. Idem, “Que é metafísica?”, in: Martin Heidegger, Conferências e escritos filosóficos, São Paulo: Abril Cultural, 1979,

    p. 39.

  30. Idem, A caminho da linguagem, Petrópolis/Bragança Paulista: Vozes/Editora Universitária São Francisco, 2003, p. 10.
  31. Octavio Paz, O arco a lira, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982, p. 165.
  32. Sigmund Freud, “A transitoriedade”, in: Sigmund Freud, Introdução ao narcisismo: ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916), São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 186.
  33. Thomas Mann, “Elogio da transitoriedade”, in: Thomas Mann, Travessia marítima com Dom Quixote, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2014, p. 158.
  34. Ibidem.
  35. Hannah Arendt, A condição humana, op. cit., p. 17.
  36. Ibidem, p. 259.
  37. Ibidem, p. 258

    Tags

  • Adorno
  • Beckett
  • Cícero
  • condição humana
  • Edward Said
  • Espinosa
  • filosofia antiga
  • finitude
  • Hannah Arendt
  • Hegel
  • Heidegger
  • humanidade
  • imanência
  • imortalidade da alma
  • Kant
  • Montaigne
  • morte
  • nascimento
  • natureza
  • Nietzsche
  • Platão
  • platonismo
  • revolução científica
  • Sófocles
  • Thomas Mann
  • transcendência
  • transitoriedade
  • vida
  • Werner Heisenberg