A crise dos universais

Os que estudaram filosofia sabem que a controvérsia dos universais apaixonou o pensamento escolástico europeu durante várias gerações. A questão era saber se as ideias gerais — os universalia — tinham uma existência efetiva, exterior ao espírito (posição defendida pelos “realistas”), ou se elas existiam apenas na inteligência, como simples nomes, e não na realidade (posição defendida pelos “nominalistas”).

A questão pode parecer ociosa para a mentalidade moderna, mas foi de uma importância capital na história das ideias, e continua relevante no presente, em que “realistas” como Frege e Gödel acreditam que a matemática descreve as propriedades de objetos ideais existentes no universo inteligível, e a ciência empírica de modo geral mantém-se fiel à tradição nominalista, segundo a qual os universais são meros nomes. Mas, por mais que essa controvérsia mereça ser levada a sério, não podemos deixar de sorrir com a ideia de que em pleno século XXI um auditório como este abandonasse seus afazeres para assistir a um debate em que nominalistas e realistas se fulminassem mutuamente com argumentos furibundos, citando João Escoto Erígena e Guilherme de Occam, e usando termos como haeccitas e quidditas. Haveria dificuldades técnicas, porque Adauto Novaes certamente se esqueceu de providenciar tradução simultânea a partir do latim, e também de quorum, porque boa parte do público teria ficado em casa, assistindo pela televisão à transmissão ao vivo de polêmicas pelo menos tão sensacionais quanto as travadas por santo Tomás de Aquino há oitocentos anos. Não, pretendo oferecer-lhes um cardápio mais sedutor. Em vez de falar sobre os universais, vou falar-lhes sobre a universalidade, termo que tem uma relação direta com os universais lógicos, mas é mais inteligível para uma plateia contemporânea, e se vincula de modo mais imediato ao tema deste simpósio: o estatuto dos intelectuais. De modo geral, os defensores da posição universalista partem do pressuposto da universalidade da natureza humana, que vem dos gregos, chegou à sua perfeição no cristianismo, e foi acolhida pelo Iluminismo e seus herdeiros contemporâneos. Segundo essa concepção, formulada exemplarmente por Locke, a natureza humana se caracteriza por “traços constantes e universais”. Não existe obviamente um consenso em torno desses traços universais, pois as opiniões variam conforme nos filiemos a uma visão religiosa do mundo, para a qual todos os homens são criaturas de Deus, dotadas de uma dignidade eminente e susceptíveis de serem salvos, ou ao empirismo, para o qual a humanidade é movida por sensações e pelo interesse. Mas, qualquer que seja a variedade das opiniões, os universalistas negam a existência de diferenças fundamentais entre os homens, baseadas no sexo ou na raça.

A partir desse pressuposto comum, podemos distinguir três variedades de universalismo: o cognitivo, o moral e o político.

O universalismo cognitivo considera evidente que todos os homens e mulheres são seres racionais, e que as verdades descobertas pela razão e corroboradas pelos procedimentos apropriados valem universalmente. Só existe uma matemática, e a lei da gravidade é verdadeira para todos.

O universalismo ético se baseia na ideia da universalidade da consciência moral e na convicção da existência de certas normas substantivas de validade transnacional e transcultural.

O universalismo político ignora ou relativiza as fronteiras entre os Estados, e tende para a concepção de uma sociedade mundial. Essa concepção nasceu entre os estóicos, para os quais o mundo devia ser visto como uma civitas maxima, e foi incorporada pelo cristianismo, que em sua versão paulina pregou a dissolução das fronteiras culturais entre os homens. Assim, na Epístola aos colossenses, o apóstolo afirma que depois da vinda de Cristo não “havia mais gregos e judeus, circuncisos e incircuncisos, bárbaros e citas”. O Iluminismo foi um movimento essencialmente cosmopolita, o que fica evidente na frase de Voltaire de que a pátria não é o lugar onde nascemos, e sim aquele onde existem boas leis — ubi bene, ibi patria —, e no ideal kantiano da república mundial e do Weltbürgertum, cidadania do mundo. O ideal cosmopolita prosseguiu entre os herdeiros do liberalismo, que concebia o mundo como uma rede de mercados interdependentes baseados no interesse mútuo, e no socialismo, para o qual o proletariado, classe universal cujos interesses transcendiam todas as fronteiras nacionais, tinha como grande missão abolir a sociedade de classes, e nessa medida dissolver as barreiras que fragmentavam o gênero humano em entidades autárquicas. Atualmente o universalismo político é defendido, entre outros, pelos partidários da chamada “democracia cosmopolita”, que pretende fazer frente ao unilateralismo dos Estados Unidos com a implantação de um sistema político mundial em que todos os afetados por decisões de alcance global tenham o direito de colaborar no processo político que levou a essa decisão.

É óbvio que essa caracterização do universalismo é muito esquemática, e dá a impressão de um monolitismo que não existe na prática. Podemos ser universalistas em certas dimensões, e não em outras. É uma construção, comparável ao tipo ideal weberiano, em que há uma acentuação unilateral de certos traços, com vistas à formação de uma “imagem mental” (Gedankenbild) que permita captar constelações sociais complexas.

Dentro desses limites, qual é a utilidade desse “tipo ideal” para nosso tema? A resposta é que a adesão ao paradigma universalista é condição necessária, embora não suficiente, para a caracterização do intelectual. Esse traço é evidente desde a pré-história do conceito de intelectual. Em toda civilização existe um estrato social encarregado de elaborar uma interpretação do mundo para sua sociedade. São hermeneutas da tradição, teólogos, legistas e conselheiros. Nas sociedades tradicionais, essa função é exercida pelos sacerdotes. Nas sociedades dinâmicas, ou que passam por um período revolucionário, a tarefa é transferida para letrados leigos. Nos dois casos, há uma tendência a recorrer a legitimações de caráter universalista. Mesmo quando tem como foco uma sociedade particular, esse estrato utiliza argumentos extraídos do universo religioso, em princípio válidos para todos os homens. O caso do pensamento judaico não é nenhuma exceção porque, como demonstraram Sholem e Lévinas, o caráter de povo eleito atribuído aos judeus não impedia que seus ensinamentos se pretendessem universalmente válidos. O exemplo paradigmático de universalismo foi dado pelos filósofos da Ilustração. Nunca houve homens de letras tão universalistas, em todos os sentidos da palavra. Universalista, também, foi a intelligentsia russa, que invocava a ciência ocidental para solapar as bases da autocracia czarista. Mas o intelectual como tal tem uma data de nascimento precisa: 13 de janeiro de 1898, quando o jornal L’Aurore publicou J’accuse, carta dirigida ao presidente da República por Émile Zola, exigindo a revisão do processo que havia condenado o oficial judeu Alfred Dreyfus por crime de alta traição, e denunciando o tribunal militar que havia absolvido, na véspera, o verdadeiro culpado, o comandante Esterházy. No dia seguinte, vários artistas e homens de letras publicaram uma petição apoiando Zola. Os adversários do romancista retaliaram imediatamente, batizando esse documento, depreciativamente, de “petição dos intelectuais”. Era um neologismo, porque até então o termo não existia em francês, mas com isso os antissemitas e os nacionalistas que combatiam Zola mostraram ter compreendido, por instinto, que um personagem novo havia surgido, exigindo uma nova terminologia.

Esse personagem usava um discurso universalista, diretamente extraído do repertório do Iluminismo. A argumentação de Zola se baseava em princípios éticos absolutos e em valores universais. Ele dizia, em J’accuse, que a absolvição de Esterházy era uma bofetada contra “toda verdade, toda justiça”. O “odioso antissemitismo” acabaria matando a “França liberal dos direitos do homem”. Seu libelo era “um meio revolucionário para apressar a explosão da verdade e da justiça”. Ele, Zola, só tinha uma paixão, “a luz”, e falava “em nome da humanidade que tanto sofreu e tem direito à felicidade”. E era um personagem totalmente contemporâneo, que, ao contrário de Voltaire, lutando pela reabilitação de Calas, e da intelligentsia russa, combatendo o despotismo do czar, agia no quadro de uma democracia moderna, com um Parlamento e um poder judiciário em pleno funcionamento, com uma imprensa livre e com partidos políticos organizados.

Essa ligação do intelectual com a perspectiva universalista, ilustrada pelo caso exemplar de Zola, tem sido salientada por quase todos os teóricos. Mencionemos um dos mais influentes em sua época, Julien Benda, autor de um livro pouco lido hoje, A traição dos clérigos, publicado em 1927. Para Benda, os clérigos são “descendentes” dos letrados medievais que se dedicavam em seu tempo a estudos não utilitários, de caráter metafísico ou teológico. Quando fiéis à sua verdadeira vocação, os clérigos de hoje são artistas, filósofos, e cientistas que acreditam na verdade e na justiça universais, e só interferem na arena política em defesa desses princípios universais, como fizeram Voltaire e Zola. O sociólogo Karl Mannheim foi autor de um livro extraordinariamente lido no Brasil, Ideologia e utopia, publicado em 1929. O universalismo do intelectual aparece aqui sob outro viés. Para Mannheim, todo pensamento é socialmente situado, e o do intelectual não é exceção, na medida em que, via de regra, tem origem burguesa. Acontece que a educação moderna o faz transcender toda perspectiva classista, e o leva a uma visão do todo que o autoriza a fazer uma síntese de todas as perspectivas parciais. Ele se liberta da Seinsgebundenheit, da ligação com uma região específica do ser, transformando-se numa freischwebende Intelligentzia, numa inteligência livremente flutuante. Hesito em incluir Gramsci entre os “universalistas”, porque sua visão do intelectual parece ir em direção oposta. Para ele, o intelectual é o elemento fundamental do “bloco histórico”, caracterizado por uma infraestrutura, dependendo diretamente do nível das forças produtivas, e a superestrutura, composta de sociedade política (Estado, com seus aparelhos repressivos) e sociedade civil, em que funcionam as instituições sociais, a serviço de um projeto hegemônico, baseado no consenso. O intelectual é o elemento de ligação entre a infraestrutura e a superestrutura. É ele, portanto, que faz funcionar o bloco histórico e que ajuda ou a estabilizá-lo ou a promover sua transformação. Nesse sentido, o intelectual está sempre a serviço de sua classe, seja quando é um intelectual tradicional, vinculado ao bloco histórico em via de desagregação, seja quando é um intelectual orgânico, representante e articulador do bloco histórico em ascensão. Estamos, ao que parece, em pleno particularismo. Mas, uma vez aceita a premissa de Gramsci, de que o processo histórico se move em direção a uma civilização mundial, o intelectual passa a ser o principal agente do universalismo. Ele contribui para a formação de uma nova “civiltà, que tenha as características de massa da Reforma protestante e do Iluminismo francês, e as características de classicismo da cultura grega e do Renascimento italiano, uma cultura que […] sintetize Robespierre e Kant, em uma unidade dialética intrínseca a um grupo social, não só francês ou alemão, mas europeu e mundial”.

Sartre foi o último grande teórico a defender a posição do intelectual universalista. Em uma conferência feita no Japão, em 1965, Sartre provocou seu público dizendo que o intelectual era aquele que se metia com o que não era de sua conta: “Il se mêle de ce qui ne le regarde pas”.

Com isso, Sartre tornava impossível qualquer definição sociológica do papel do intelectual. O médico, o engenheiro, o cientista, o professor, e até mesmo o filósofo e o romancista, ocupam um lugar definido na divisão social do trabalho, e quando realizam a tarefa que lhes é própria e para a qual foram treinados estão agindo em uma esfera que lhes diz respeito. Mas quando o químico expõe publicamente os efeitos letais da gasolina napalm usada no Vietnã, ou o físico denuncia a política nuclear das grandes potências, eles estão saindo de sua competência e metendo-se literalmente em assuntos que não são de sua conta. Isto não significa que eles não exerçam uma função. Somente, não é mais uma função sociológica. É uma função política, além da divisão social do trabalho. Sociologicamente, eles continuam sendo jornalistas ou professores, mas exercem, além disso, uma função excedente, supranumerária, cumprindo um mandato que ninguém lhes deu. O que leva os trabalhadores não manuais — os especialistas do saber prático, na terminologia de Sartre — a sair dos seus respectivos nichos profissionais para se transformarem em intelectuais? Partindo do princípio de que em sua maioria esses especialistas são de origem burguesa, Sartre pensa que eles são movidos pela contradição entre seus métodos universais de pesquisa e trabalho e o particularismo da sociedade de classes, entre a universalidade dos seus fins — o médico quer encontrar a cura do câncer para beneficiar todo o gênero humano, e não somente os pacientes privilegiados — e as formas particularistas de apropriação pela burguesia do saber gerado. A contradição, em suma, é entre o universalismo de sua profissão e o particularismo de sua ideologia e de sua situação de classe. Diante dessa contradição, o especialista do saber prático assume a perspectiva da classe explorada, transformando-se em intelectual. Sua função é contribuir para que a sociedade progrida em direção à universalidade, abandonando suas características particularistas, o que só pode ser obtido na medida em que os intelectuais ajudem a classe trabalhadora a universalizar-se, contribuindo assim para a superação do sistema de classes. Sem dúvida, o especialista do saber prático que toma consciência da contradição entre o universalismo do seu saber e o particularismo de sua situação de classe sempre pode assumir a perspectiva da classe exploradora, mas nesse caso não é um verdadeiro intelectual, e sim um falso intelectual.

Depois de maio de 1968, e de sua adesão ao maoísmo, o pensamento de Sartre se radicalizou. Em entrevista dada em 1970, ele declara que mesmo o intelectual identificado com os fins históricos da classe operária ainda está a serviço do statu quo, e deve autodissolver-se nas massas populares.

Como testar a validade dessas várias teorias? O mais seguro é verificar seu poder explicativo no caso Zola, de onde, em última análise, todas elas partiram. Em geral, elas se ajustam bem aos fatos. Zola comportou-se como um clérigo, no sentido de Benda, ao recorrer a um conceito abstrato de justiça, extraído do acervo semântico do Iluminismo. Elevou-se acima de todas as facções que dividiam a França, como a “inteligência livremente flutuante” de Mannheim. Sem suspeitar disso, foi, em termos gramscianos, o representante orgânico de sua classe, a burguesia revolucionária dos direitos do homem, agindo contra os preconceitos antissemitas da velha classe feudal, aliada a frações da pequena burguesia. E saiu, em termos sartrianos, do lugar que lhe cabia na divisão social do trabalho, para defender, no espaço público, uma causa universalista.

Podemos esboçar uma síntese, a partir desse fundo teórico e respectivo fundamento histórico. O intelectual é alguém que se define, sociologicamente, por ocupar um lugar, como trabalhador não manual, no processo de produção e reprodução da cultura — é um médico, um físico, um professor universitário, um jornalista, um romancista. E define-se, politicamente, por sua relação umbilical com a democracia, e por sua vocação para desprender-se do seu lugar social, com vistas a agir no espaço público com base em normas e princípios universais.

Para compreendermos melhor isso, temos de distinguir entre o escritor e o intelectual.

Entendido num sentido amplo, como autor (jornalista, romancista, filósofo, ou cientista), o escritor está inserido na divisão social do trabalho, e como tal é um profissional como os outros. Isso significa, primeiro, que ele tem todo o direito de não ser politicamente ativo. Já ultrapassamos a fase em que se exigia de todo escritor que fosse “engajado”. De Guimarães Rosa não se pode exigir senão que produza Grande sertão, e não é pouco: tudo o mais é stalinismo. E significa, segundo, que mesmo quando age politicamente, sua ação é comparável à de qualquer outro cidadão, ou seja, seu espaço de atuação é particularista: numa sociedade democrática, ele pertence a um partido político, vota por esse partido, luta para que o programa desse partido se imponha e seja implementado. É particularista até quando ocupa um cargo político, como ocorreu com Lamartine, que chegou à Presidência da República, e com Victor Hugo, membro da Câmara dos Pares e senador. No Brasil, não é preciso ir longe desta sala para encontrar exemplos de escritores que ocuparam um cargo político. Sem dúvida, o escritor procura implementar suas próprias ideias no exercício desse cargo, mas não pode ter, por dever de ofício, a independência necessária para participar da esfera pública, e nesse sentido não atua enquanto intelectual, no período em que cumpre suas tarefas políticas.

O escritor se torna intelectual quando se desprende do seu lugar na divisão social do trabalho e abre mão de qualquer responsabilidade política institucional. Seu habitat é o espaço público, onde atua com base em princípios e valores universais, independentemente de quaisquer lealdades particularistas. Ele não pode nem ser politicamente inativo, porque a militância é sua razão de ser, nem se ater a critérios particularistas. Daí seu duplo estatuto. Na divisão social de trabalho, é um escritor. E, enquanto intelectual, exerce uma militância política, segundo normas universalistas, que incluem toda uma ética da universalização, como veremos adiante.

Temos agora um conceito. É um ganho, no campo do espírito. Mas o que se passa hoje com o intelectual, na realidade das coisas? Eduardo Portella é autor de um belo ensaio, O intelectual e seus fantasmas, em que constata com certa melancolia o declínio dos intelectuais, hoje personagens sem aura, que se demitiram de toda ambição histórica. Por que teria ocorrido isso?

Parte da resposta é que as condições sociais que sustentavam seu prestígio mudaram. Antes eles eram vistos como guias espirituais, como sábios, como intérpretes do seu povo, como conselheiros. Essa aura quase profética, que denunciava a origem religiosa de sua casta, extinguiu-se hoje.

Uma das razões tem a ver com o progresso da democracia. Vimos que há uma relação interna entre o intelectual e a democracia. O intelectual atua nela, quando as instituições funcionam livremente, e a defende, quando ela está ameaçada. Em grande parte, foi o que aconteceu no Brasil durante o período autoritário. O intelectual tornou-se a voz de uma sociedade amordaçada. Os que viveram os anos de chumbo da ditadura militar sabem com que ansiedade esperávamos para ler, muitas vezes em jornais franceses, como Le Monde, ou em revistas, como Les Temps Modernes, as mais recentes opiniões de Celso Furtado, Fernando Henrique Cardoso, Roberto Schwarz, Helio Jaguaribe e Cândido Mendes, sobre os dilemas do milagre econômico e as metamorfoses do capitalismo dependente. De certo modo, os intelectuais que não tinham sido eles próprios assassinados pelo regime, como Vladimir Herzog, passaram a funcionar como os substitutos dos partidos, que a ditadura proscrevera ou domesticara, e dos líderes políticos, que ela tinha cooptado ou eliminado fisicamente. Com a redemocratização, esse papel político excedente, imposto pelas circunstâncias, foi devolvido a seus verdadeiros titulares: os cidadãos, e seus representantes no governo e no Congresso. Com isso, os intelectuais perderam parte de seu carisma.

Outra razão tem a ver com a crescente profissionalização do trabalho intelectual. Hoje, a figura do intelectual generalista e sem vínculo universitário está desaparecendo. Em seu lugar estão surgindo profissionais, “especialistas do saber teórico”, para parafrasear Sartre — demógrafos que nunca ouviram falar em Rousseau, cientistas políticos que nunca leram Proust —, todos exemplarmente weberianos, e evitando com o máximo de zelo, como aprenderam na universidade, a formulação de juízos de valor. Dá-se o primeiro passo para a formação do intelectual — a cristalização, em níveis crescentes de excelência, de especialidades acadêmicas, solidamente ancoradas na divisão social do trabalho — mas não o segundo, pelo qual esses especialistas acedem ao espaço público, usando um discurso que se articula necessariamente em torno de juízos de valor.

Uma terceira razão está ligada ao desenvolvimento acelerado da cultura de massas, que por definição é fechada em si mesma, julga já possuir todo o saber de que necessita, e não está disposta a ouvir vozes críticas que venham a perturbar sua boa consciência. É o fenômeno que Ortega y Gasset denunciava há setenta anos, numa perspectiva aristocrática: o advento de uma nova época, caracterizada pela hegemonia do homem-massa. O mesmo fenômeno foi descrito por Adorno, numa perspectiva de esquerda: em sua fase atual, o capitalismo exige o conformismo total, e mobiliza para isso a indústria cultural, cuja função é induzir à uniformização das consciências. Em qualquer caso, o intelectual é um indesejável, porque introduz a negação e a transcendência numa sociedade que se instalou no pensamento afirmativo e na imanência. Isto não significa que tenha desaparecido toda necessidade de aconselhamento. Mas essa função não é mais exercida pelos intelectuais. Até recentemente, o intelectual dava conselhos à sua comunidade, assumindo o papel do velho Nestor, na Ilíada, e ao poder, escrevendo livros para o uso dos governantes, como O príncipe. Hoje ele está perdendo essas duas funções. O aconselhamento comunitário é feito pelos pastores evangélicos, que substituíram os padres católicos no cuidado das almas e das mentes. É feito também pela publicidade eletrônica e pelas revistas. As revistas masculinas aconselham os homens sobre a melhor técnica para alongar o pênis, e as revistas femininas, que antigamente se limitavam a dar conselhos a suas leitoras sobre o que elas não deviam dizer na sala de visitas, hoje dão conselhos sobre o que elas não devem dizer na cama — por exemplo, é uma gafe dizer “que gracinha” quando vêem pela primeira vez o sexo do parceiro. Quanto ao aconselhamento político, como se sabe ele está hoje em grande parte a cargo de profissionais mais competentes que os intelectuais, os marqueteiros.

Mas a outra parte da resposta, pelo menos tão decisiva quanto a mudança das condições sociais, está no declínio da perspectiva universalista, à qual o intelectual deve sua existência. Ele entrou em crise porque os universais entraram em crise.

Estamos vivendo uma época em que se nega a existência de uma natureza humana comum a todos, alguns invocando a frase de Marx de que a natureza humana é apenas o conjunto das relações sociais. O universalismo cognitivo está sendo posto em xeque por vários relativismos, desde o epistemológico, como o de Kuhn, para o qual cada teoria é relativa ao paradigma no qual tem vigência, até o antropológico, que nega a possibilidade de transpor para outras culturas padrões de racionalidade que são válidos apenas no Ocidente. O universalismo ético é tratado com desprezo pelos que negam a existência de normas e valores de validade transcultural. O universalismo político é combatido por todos os que veem no nacionalismo um dique contra a globalização. Esse trabalho de desestabilização de fundamentos, que tornou friável o chão em que pisavam os intelectuais, foi obra de outros autores, que, segundo nossa definição, não podem ser considerados intelectuais, por terem escolhido desde o início uma perspectiva particularista. De novo, o Caso Dreyfus está na origem dessa segunda linhagem. Vimos que Zola recorreu ao repertório universalista dos direitos do homem e da tradição republicana francesa. Os adversários de Zola recorreram à estratégia oposta. Eles mobilizaram, para fixar seus limites, a tradição do antiuniversalismo contrailuminista, associado ao nome de Joseph de Maistre, para o qual não existe o homem em geral, mas somente o francês, o inglês, ou o alemão. Onde Zola falava em humanidade, eles falavam na França. Em vez da moralidade universal, eles defendiam a moralidade de cada país e de cada região. Não havia uma verdade em si, mas a verdade do terroir, do torrão natal, uma verdade bretã, normanda ou lorena. O antissemitismo era legítimo, porque os judeus eram cosmopolitas. Os intelectuais dreyfusards eram “desenraizados” e faziam o jogo do estrangeiro. Zola era um meteco, um veneziano alheio à alma profunda da França, e por isso, como disse Barrès, entre ele e Zola estavam os Alpes.

Os autores particularistas de hoje descendem em grande parte dos adversários de Zola. Eram os falsos clérigos, na terminologia de Benda, os que negavam a existência da verdade universal e da justiça universal, porque só era verdadeiro o que interessava à França, só era justo o que servia para combater a Alemanha. Esses autores particularistas tiveram uma longa descendência. Foram escritores de extrema-direita como D’Annunzio e Kipling, polemistas como Maurras ou Barrès, e, sob certos aspectos modernistas, como Yeats, T. S. Eliot e Ezra Pound. Uma das originalidades do nosso tempo é que vários autores que defendem hoje o ponto de vista particularista (Michael Walzer, Richard Rorty) se veem como liberais ou progressistas.

Sim, o intelectual está em baixa. Ele não se vê nem é mais visto como ventríloquo de Deus, funcionário do absoluto, ou guardião das chaves da história. Mas, como se todas essas humilhações não bastassem, teria ele sido, também, reduzido à mudez?

É preciso distinguir entre mudez, desqualificação permanente, e silêncio, condição transitória. Falemos um pouco sobre o silêncio, tema do nosso ciclo de conferências. Sobre o que falamos quando fazemos essa coisa paradoxal e contraditória que é falar sobre o silêncio?

O silêncio é evidentemente um termo relacional, e se define por seu oposto: ausência de ruído, em geral, e de fala, quando nos referimos a seres humanos. Os românticos usavam o termo na primeira acepção, quando celebravam a calma e a serenidade da Natureza, e Pascal falou no “silêncio eterno dos espaços infinitos”. Em seu uso humano, a palavra pode significar coisas muito diferentes e ter causas muito diversas.

Nem todos os silêncios são sinistros. Há o abençoado silêncio da televisão desligada, que nos permite a concentração, o recolhimento, a introspecção, o luxo monástico da meditação solitária ou a dois. Há o silêncio da lealdade, de quem se recusa a divulgar o que lhe foi confiado por um amigo. Há o silêncio do magistrado, quando um processo corre em segredo de justiça, ou do sacerdote, que não pode revelar segredos de confessionário. Há o silêncio místico, que nos é inspirado pela contemplação do inefável, do que não pode ser articulado por lábios humanos, situação tão bem descrita por Wittgenstein: “worüber man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”, devemos silenciar sobre aquilo que não pode ser dito.

Mas há também silêncios menos amáveis, como o imposto pela repressão, nas ditaduras, ou o silêncio dos investigados, que se calam, invocando um habeas corpus preventivo. Entretanto, vou limitar-me aqui a três desses silêncios.

Há o silêncio provocado pelo espanto, pelo susto diante do inesperado, do assustador — o silêncio que “faz perder a voz”.

Há o silêncio terrível que vem do desprezo. Fala-se muito em “gargalhada homérica”, a dos deuses do Olimpo, mas há também um “silêncio homérico”, praticado nas regiões infernais. Assim, no Canto XI da Odisseia, Ulisses narra a viagem que fizera ao reino dos mortos, onde encontrou a sombra de Ajax, que ele em vida tinha ofendido mortalmente. Ulisses usou toda a sua eloquência para obter o perdão de Ajax, mas o herói refugiou-se, altivamente, no silêncio. “Assim falei eu”, diz Ulisses, “mas ele nada respondeu. Foi para o Erebo, unir-se às outras almas. E no entanto, apesar do seu rancor, ele bem poderia ter me falado e ouvido.” No Livro VI da Eneida, Virgílio imita o episódio da descida aos Infernos, e descreve um encontro de Enéias com a alma de Dido, que se suicidara depois que ele a abandonara. Enéias tenta justificar-se, dizendo que deixara Cartago por ordem dos deuses, mas Dido permanece muda e inflexível. “Com suas palavras e banhado em lágrimas, Enéias quis acalmar a ira da rainha, mas ela, voltando seu rosto e olhando para o chão, fica tão silenciosa quando ele tenta falar como se fosse uma pedra ou uma rocha.” O romantismo retomou o tema do silêncio heroico. Num dos poemas mais conhecidos de Vigny, “A morte do lobo”, o poeta diz que os homens deveriam imitar as feras, que desdenham lamentar-se no momento da morte: “Só o silêncio é grande; todo o resto é fraqueza”. Baudelaire volta ao inferno dos antigos para dar outro exemplo de silêncio desdenhoso, o de Don Juan. Ignorando os lamentos das amantes traídas e as maldições dos pais desonrados, o calmo herói, levado pela barca de Caronte, não se digna ver nada nem dizer nada.

E há o silêncio dos omissos, das almas tíbias e mornas de que falava Dante, dos pusilânimes, dos que deveriam falar e se calam, dos que poderiam ter protestado contra o nazismo, impedindo o Holocausto, e por não terem protestado a tempo ajudaram a consolidar um regime em que todo protesto se tornou impossível.

Em todos esses exemplos, o silêncio fala. Essa fala pode ser decifrada. O bom silêncio fala da necessidade de preservar a vida interior contra a agressão dos decibéis, da lealdade entre amigos, do exercício responsável dos deveres inerentes a um cargo, do respeito diante do que ultrapassa qualquer verbalização. E o que dizem os outros tipos de silêncio? O silêncio motivado pelo susto é indício de pavor, ou de surpresa diante de um acontecimento inteiramente imprevisível. O silêncio produzido pelo desprezo traduz uma atitude de negação radical do outro, de recusa do atributo humano por excelência, o direito à interlocução, e é indício de um estado de coisas ou de um comportamento que realmente merece esse desprezo. O silêncio dos omissos diz que o homem está fugindo de sua liberdade e das obrigações éticas que ela impõe. Sim, todos esses silêncios falam.

Quando se fala do silêncio dos intelectuais diante da crise atual, temos de distinguir entre os vários intelectuais, que estão longe de constituir um bloco homogêneo. Antes de tudo, há os que não silenciaram de todo, e são injustamente postos pela mídia nessa categoria. Outros silenciaram por não terem se recuperado do espanto provocado pelos escândalos, e literalmente perderam a voz, como se diz em inglês — ficaram speechless, privados de linguagem. Outros silenciaram por desprezo. É um silêncio terrível, porque é desumanizante, reifica, transforma o outro em coisa, como Ulisses, petrificado pelo silêncio de Ajax, ou Enéias, petrificado pelo silêncio de Dido. Apesar do horror de uma reação desse tipo, é impossível negar que ela é justificada quando tem como alvo a camarilha que tomou conta do partido em que os intelectuais e a maioria do povo brasileiro tinham depositado todas as esperanças. E chegamos, finalmente, à peça central do libelo acusatório: certos intelectuais teriam silenciado por pusilanimidade. Deveriam ter denunciado os horrores e não o fizeram. Procuraram desculpas para o indesculpável. Não quiseram reexaminar suas antigas convicções, quando os fatos mostravam que elas tinham perdido toda sustentação plausível. Para essa última categoria, se ela de fato existe, seria difícil encontrar justificativa. Pois o silêncio, no caso, é a negação mais absoluta do estatuto do intelectual. Esse estatuto implica necessariamente a tomada de posição crítica, no espaço público, contra qualquer violação de normas e princípios universais. Hoje a crise é mais perigosa que a deflagrada pelo Caso Dreyfus, e o silêncio seria por isso mesmo mais grave. No tempo de Zola, eram só a justiça e a verdade que estavam sendo agredidas. Na crise atual, além da verdade, sistematicamente deformada, e da justiça, que está sendo burlada pela conspiração em marcha para a absolvição dos culpados, está em jogo, também, a democracia, enxovalhada pela compra de votos, e que constitui a síntese de todos os valores universais, de todas as garantias que tornam viável a fruição concreta, por parte de todos, dos direitos inerentes a todos.

Cabe, entretanto, acrescentar um pequeno post-scriptum: na relação intelectual-sociedade, só se tem mencionado o silêncio do intelectual com relação à sociedade; o que não se explica é por que a sociedade parece incomodar-se tanto com esse silêncio. Um pouco de psicanálise nos ajudaria a entender tanto o silêncio dos intelectuais como a queixa da sociedade.

O silêncio dos intelectuais tem um paralelo no silêncio do analisando durante a sessão. Quando o paciente silencia, alegando que não lhe ocorre dizer nada, ele está simplesmente resistindo à verbalização de verdades penosas. O papel do analista é o de interpretar esse silêncio, escutando coisas que nunca foram ditas. No caso que estamos examinando, a “verdade penosa” que o intelectual está recalcando com seu silêncio é a de que se equivocou em sua escolha política original.

Quanto à queixa da sociedade, ela tem também um paralelo no processo analítico. Muitas vezes, quem silencia é o analista. O paciente se irrita, e interpreta esse silêncio como uma atitude de menosprezo, quando na verdade o que acontece é que o analisando está mergulhado numa relação transferencial, em que cobra do pai, representado pelo analista, uma atenção que lhe foi negada no passado. Algo de semelhante se passa quando a sociedade reclama do silêncio dos intelectuais. Com isso, talvez ela esteja se queixando da negligência do pai, manifestando sua revolta contra o desamparo a que foi relegada pelo abandono do pai. Ela está ao mesmo tempo exprimindo uma culpa inconsciente pelo parricídio que cometeu ao livrar-se do intelectual, e uma obscura nostalgia das condições tribais, em que o pai primitivo acumulava as funções de rei, de sábio, e de líder religioso, ou seja, aquelas funções que mais tarde se condensariam na figura do intelectual.

Quero terminar com uma nota otimista. O intelectual talvez esteja silencioso, mas certamente não está mudo. A reação à nossa crise política, e até os debates que estão se travando em nosso ciclo, mostram que sua voz está voltando a ser ouvida. Para que ela readquira todo o seu vigor, é indispensável reagir contra as condições negativas a que o intelectual deve seu eclipse. Qualquer medida que se tomar contra a incultura, o conformismo e a auto-suficiência em que vive mergulhada a sociedade de massas, contribuirá para que o intelectual recupere seu lugar ao sol. E é preciso reagir, mais fundamentalmente, contra o descrédito da perspectiva universalista. A universalidade é para o intelectual ao mesmo tempo uma condição de existência e uma tarefa. Ele vive em uma sociedade particularista, com gritantes assimetrias de riqueza e poder, em cujo sistema social existem mecanismos de exploração institucionalizada, impedindo que o país seja um país de todos. E vive num sistema mundial igualmente particularista, com brutais disparidades de renda e de poder entre os países.

O trabalho do intelectual, nos dois casos, visa à eliminação dos particularismos repressivos, que impedem a fruição concreta dos direitos universais do homem. É o que chamo a ética da universalização. Na arena interna, universalizar significa outorgar a toda a população os benefícios materiais e culturais que por enquanto se concentram em uma pequena minoria. E significa, na arena internacional, combater as discrepâncias de riqueza entre as nações, através de uma nova divisão internacional do trabalho, e as discrepâncias de poder, através da implantação de uma democracia mundial. Somente assim será possível fazer frente às duas formas de particularismo que hoje estão ensanguentando o planeta, a nacional, exemplificada pelo unilateralismo imperialista dos Estados Unidos, e a identitária, exemplificada pelos fundamentalismos religiosos, étnicos e culturais.

A universalização exige um trabalho hercúleo, que ultrapassa em muito as forças conjuntas de todos os intelectuais do mundo. Não se trata, por isso, de repetir o velho erro de dar uma estatura heroica ao intelectual. Ele é mais neurótico do que onipotente, está mais para Woody Allen do que para Rambo. Sua neurose se explica por sua condição de figura estruturalmente dividida, e isso em três dimensões diferentes: ele é dividido em seu estatuto, porque ao mesmo tempo está inserido na divisão social do trabalho e paira acima dela; dividido em sua própria sociedade, porque é ao mesmo tempo burguês e não-burguês, beneficiário de um sistema social injusto e defensor de uma ordem social que visa à eliminação de todos os privilégios; e dividido no plano internacional, pois tem uma dupla cidadania, a que exerce em seu país de origem e a que exerce como participante virtual de uma sociedade civil que ainda não existe — a mundial.

Mas sua neurose é mais tranquilizadora para a paz do mundo que a saúde assustadora dos que não conhecem nenhuma divisão. Se aceitarem suas limitações, os intelectuais poderão desempenhar um papel importante no processo de universalização. E substituirão com vantagem os pensadores que no passado formulavam políticas para seus países, achando que elas podiam ser executadas sem passar pelos procedimentos democráticos normais. Em contraste, os intelectuais sabem que não há caminhos fora da democracia. Suas críticas, análises e propostas não são receitas de iluminados, mas elementos destinados a alimentar os processos públicos de debate e argumentação institucionalizados na democracia deliberativa. Se suas ideias não forem aceitas, o intelectual apaga-se diante do povo soberano, única fonte de legitimidade em uma sociedade civilizada.

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