2015

A negação do sujeito

por Franklin Leopoldo e Silva

Resumo

Sartre disse que a ética é tão necessária quanto impossível. Certamente, a constatação é feita no contexto de uma filosofia da existência, isto é, da contingência e da história, em que a afirmação da liberdade radical, que traz consigo uma extraordinária amplificação da responsabilidade, lança o homem, ao mesmo tempo, no desamparo e na solidão decorrentes da impossibilidade de contar com qualquer determinação extrínseca ao ato. Entretanto, mesmo que seja entendida como filosoficamente justificada, a frase ainda choca, devido ao alcance de um diagnóstico sobre a impossibilidade intrínseca da ética.

O motivo da perplexidade deve-se à noção de critério. Isto é: na ausência da ética, qual é o critério que poderá orientar a ação? Se a liberdade não é apenas uma ideia geral, mas um exercício concreto, talvez o mais exato seja considerar a condição de possibilidade das escolhas e das articulações entre meios e fins a definir o perfil do sujeito moral e político, não apenas no sentido da obediência a normas, mas, de modo mais fundamental, na direção da construção histórica da subjetividade. Por isso, pode-se afirmar que, independente das dificuldades teóricas – e mesmo talvez a despeito da possibilidade de consistência entre determinações objetivas e liberdade subjetiva –, a ética é uma exigência relacionada ao teor de humanidade.

Nesse sentido, é preciso destacar uma conduta que parece subjetiva (com suas repercussões coletivas ou “objetivas”) e que, notadamente nos últimos tempos, tende a aparecer, explícita ou implicitamente, como critério e justificativa, isto é, a violência. Além das manifestações de agressão ou assassinato, entende-se por violência o comportamento intolerante e dogmático que nega o direito e mesmo a realidade do outro.

Ao que tudo indica, a violência já não pode mais ser considerada um componente das relações sociais e políticas, mas a sua diretriz, seu fio condutor e, sem exageros, algo como a sua “essência”, qualquer que seja o grau de consciência que o sujeito tenha de sua própria conduta. Essa violência arraigada parece ter assumido o protagonismo nos últimos tempos. É por isso que uma revisão da questão ética pode contribuir para o entendimento dos acontecimentos e – por que não? – do ritmo da história recente.


As razões pelas quais vários historiadores datam do ano de 1914 o início do século xx não se devem apenas a alguma diferença entre o tempo cronológico e o tempo da práxis. Certamente podemos constatar, no plano sociológico, um certo retardamento do novo século em virtude de um prolongamento do que chamamos belle époque. E essa expressão já nos diz algo significativo acerca das causas do fenômeno: uma certa aparência de serenidade vivida numa certa Europa que julgava desfrutar do progresso – crença que o século XIX havia construído com base no avanço científico-tecnológico que expressava a racionalidade otimista herdada do Iluminismo. Como já havia dito Hegel, as feridas do espírito se fecham sem deixar cicatrizes. O progresso da razão e a marcha da história não são essencialmente perturbados por eventuais percalços que venham a ocorrer no caminho do espírito rumo à sua realização. Tudo que é real é racional e tudo que é racional é real.

Não é por acaso que o século xx começa quando esse lema emblemático do processo histórico adquire ressonâncias dramáticas – quando se percebe que as feridas e os traumas que acontecem na história são de fato sofridos por indivíduos e grupos humanos e que a sua superação não é só uma questão abstrata de necessidade histórica. Ela depende do modo como os seres humanos concretos lidam com a adversidade que os penetra na carne e não apenas como uma representação intelectual. A partir de então aparece, de modo dolorosamente nítido, que, por mais que o filósofo conceba uma lógica da história, esta é vivida subjetivamente e com tal intensidade que atinge não apenas o sujeito ideal, mas pode rasgar o coração do homem concreto. Como disse Sartre, há um momento em que a história desaba sobre as gerações que até então pensavam vivê-la numa espécie de participação platônica.

Quando a realidade se torna violência num nível que dificilmente se imaginava, a racionalidade de que ela se reveste para o filósofo se torna tragédia. O engendramento racional da realidade vivida se apresenta então como experiência traumática. Não se trata apenas de uma sucessão de fatos cujo sentido, sempre positivo, se compreenderá, afinal. Trata-se da significação imanente a cada fato, que torna o real e a violência inseparáveis. Quando isso acontece, a violência já não pode ser vista como o ardil de que se vale a história para que os seres humanos desenvolvam a insociável sociabilidade de que falava Kant. Pois, para a consciência vivida, a violência deixa de ser um predicado acidental e ocasional da realidade, e a relação passa a ser intrínseca. E esse caráter interno da violência no ser humano já não é mais uma hipótese antropológica, que concorre com uma ideia diversa acerca da natureza do homem, porque ela se torna modo de viver.

A Primeira Guerra Mundial inaugura o século xx colocando diante da humanidade uma representação de si mesma que o otimismo iluminista acreditava superada: a barbárie não é o passado longínquo em que se vivia sob a tutela da violência, mas uma presença maciça que torna odioso o rosto do outro. E o ódio é votado ao rosto que não se vê no anonimato das falanges que morrem nas trincheiras. Quanto mais difuso é o inimigo, mais intensamente concreta se torna a violência, como se ela já não visasse o indivíduo, mas a própria humanidade que nele se quer anular. E assim sobrevém a banalidade da morte, vivida como cotidiano e esvaziada de fatalidade. Como se a morte e o ódio já não tivessem protagonistas, como se cada um não tivesse mais que enfrentar a decisão do ato de matar ou de se expor à morte.

A tecnologia da guerra certamente está entre os fatores que determinam essa impessoalidade. Na Primeira Guerra se fez uso abundante do progresso tecnológico e científico, que era visto como fruto dos tempos de paz e que deveria garanti-los. A herança dessa guerra se mostrou e se mostra no esforço dos países centrais em desenvolver cada vez mais as tecnologias bélicas. Também nesse sentido a Primeira Guerra inaugurou o século XX, conferindo a ele a marca de uma racionalidade instrumental voltada para a destruição. No limite, a ausência da singularidade do matar e do morrer, como se a guerra tivesse o poder de transformar, paradoxalmente, a morte em critério universal de sobrevivência. Como se a violência houvesse transformado as relações humanas num trágico vazio. A guerra põe a humanidade em questão e nos leva à perplexidade diante do movimento da razão e dos sentimentos envolvidos nas causas do acontecimento.

É significativo que o exame das causas nos remeta a uma dualidade que torna difícil perceber as razões da guerra. A Primeira Guerra é exemplo disso. De um lado, os interesses das grandes nações da Europa em conservar seu poder, suas zonas de influência, sua hegemonia econômica, e em continuar ampliando seus territórios. De outro, a radicalidade patriótica e os ressentimentos derivados dos conflitos étnicos, isto é, as paixões humanas em jogo. Não é difícil perceber que há relação entre essas duas ordens de fatores: sabemos que os interesses político-econômicos podem mobilizar as paixões e fazer com que o indivíduo encarne, de modo ignorado, possibilidades externas à sua vida, agindo assim de forma inteiramente heterônoma. Mas, mesmo quando isso acontece, o indivíduo permanece sendo a origem de suas ações e de algum modo responsável por apaixonar-se pelo que não é nem nunca será seu: as ambições políticas daqueles que o dominam. Assim, o agir heterônomo não é explicação suficiente para o exercício da violência por alguém tomado por um ódio cujo sentido lhe é estranho, como se ele o exercesse sem o sentir. Os fatores objetivos e a dimensão subjetiva se relacionam de modo complexo. No caso da Primeira Guerra, o convívio precário de 19 nacionalidades em territórios muitas vezes artificialmente demarcados, sob a pressão de países com fortes interesses na região, caracteriza de modo inevitável um quadro de instabilidade permanente com possibilidades de conflitos iminentes. É preciso notar que tal situação já configura por si mesma uma violência contra esses povos. A dominação das potências hegemônicas já configura uma tensão. A pressão a que esses povos estavam submetidos já permitiria prever o desastre. Assim, o assassinato do arquiduque herdeiro do trono do império austro-húngaro não foi um mero acidente que teria ocasionado a guerra; o episódio é expressão de uma conjuntura histórica e política na qual os protagonistas são também as vítimas. Uma conjuntura que, no âmbito social, é vivida conflitivamente e se manifesta em hostilidades, ódio racial, discriminação e intolerância. O nacionalismo, muitas vezes usado como instrumento de manipulação, é a expressão política dessa situação.

É possível viver passionalmente a política? Nas condições que descrevemos acima, a resposta é afirmativa. Note-se que os protagonistas não têm consciência clara nem da dimensão objetiva da política, que lhes escapa, nem do significado subjetivo das paixões, que são vividas como algo que lhes acontece, e não como exercício de liberdade pessoal. Assim, são ao mesmo tempo vítimas e algozes no exercício da violência. Trata-se de uma situação complexa, e temos dificuldade em compreender como aqueles que já são excluídos produzem, pela violência, a exclusão entre si mesmos. O que nos indica a relativa obscuridade em que são vividas as relações entre a subjetividade e as condições objetivas – embora nesse cruzamento se faça a história de todos e de cada um. As causas histórico­objetivas e as fontes passionais da violência não são nitidamente distinguíveis porque a situação vivida é sempre uma relação dialética entre as duas ordens de fatores. Essa dialética pode atingir o drama e a tragédia quando a violência torna-se constitutiva da relação que o indivíduo mantém consigo mesmo e com os outros. Instala-se uma reciprocidade cruel quando o sujeito, definindo o outro pela exclusão, é levado a definir a si mesmo pela violência.

Refletir sobre os variados aspectos dessa situação é o que pretendo fazer neste texto, e não apenas em relação à guerra, a pretexto dos cem anos da Primeira Guerra Mundial, mas também no que se refere a outros tópicos que podem ser abordados a propósito dos vínculos entre alterida­ de e violência – relação muito presente na contemporaneidade, inclusive na sociedade brasileira. A complexidade da questão nos impede de adotar visões unilaterais, afirmando, por exemplo, que a violência é constitutiva do ser humano e que o homem é o lobo do homem, como disse Hobbes, ou que o homem é inerentemente bondoso e pacífico, solidário e altruísta, tendo-se tornado violento graças à influência negativa da civilização e da sociedade, como queria Rousseau. Entre o egoísmo e a solidariedade, ou então entre a aceitação de disposições inteiramente constituídas, de um lado, e a tabula rasa que seria preenchida em cada indivíduo na medida em que ele apenas reflete a realidade histórica, de outro, seria necessário procurar as relações através das quais o sujeito histórico faz sua a história que lhe cabe viver.

É possível dizer que um significado fundamental da guerra é que os seres humanos tornam-se cegos para o que seria, no dizer de Hannah Arendt, o mundo comum, o espaço e o tempo compartilhados através das diferenças que me separam e me aproximam do outro. Podemos encontrar as condições de enraizamento cultural da intersubjetividade em crise nas determinações de origem do pensamento moderno.

A intersubjetividade é o problema crucial da filosofia moderna, desde que Descartes, ao fundamentar a intuição da própria existência na autoconsciência imune a qualquer dúvida, levantou, ao mesmo tempo, a dificuldade de constatar, como contrapartida, a existência do outro. O caráter introspectivo da reflexão que me permite chegar a mim mesmo é também o que inevitavelmente me separa do outro. Essa situação se caracteriza pelo pressuposto cartesiano da primazia do conhecimento, pois o que me impediria de intuir o outro é a impossibilidade de conhecê-lo da mesma forma que eu me conheço. Mas, se pensarmos que a relação cognitiva não é a única que mantemos com os outros, e talvez nem mesmo seja o modo privilegiado de estar com eles, então será possível supor, mesmo sem conhecer o outro, no sentido de evidenciar a substancialidade de sua consciência como faço com a minha, que ainda assim seria plausível alguma vinculação intersubjetiva diversa da certeza objetiva obtida intelectualmente. Assim, saber que existe o outro e que minha situação mundana consiste na relação mantida com ele não dependeria de uma posição teórico-metafísica a respeito da alteridade, mas sim de uma inter­ subjetividade vivida num nível pré-reflexivo, justamente aquele em que o estar-com-o-outro ocorre a partir da primazia do mundo comum e não da interioridade subjetiva. Assim, escaparíamos da dificuldade, talvez insuperável, que faz do outro uma projeção reflexiva de minha subjetividade, que nunca ultrapassará a esfera da probabilidade.

Mesmo supondo que as coisas se passem assim, isso ainda significaria a permanência da questão no plano cognitivo, embora se negue a ele a exclusividade da reflexão. Nesse sentido, escapar da reflexão seria, por mais paradoxal que possa parecer, refletir eticamente sobre o outro, ou seja, chegar a saber que existe o outro por via de uma relação mais primária e mais direta do que a reflexão cognitiva. Não me interessa, portanto, a posição lógica da existência do outro em relação à minha própria existência, pois não se trata de conferir-lhe um estatuto na esfera de minhas representações intelectuais, mas de aceitar uma existência que nunca poderá ser demonstrada tão consistentemente quanto a minha. Por outro lado, essa aceitação não é gratuita, pois ela é reveladora, por via do outro, do mundo comum compartilhado. É sobretudo pelo outro que me vejo no mundo, como um sujeito cercado de outros. Sartre entende que as dificuldades levantadas pela questão do outro se devem à primazia do conhecimento, pressuposto que me faz crer que só poderia conhecer o outro a partir de mim mesmo – o que o reduziria a uma representação tão problemática quanto as outras, num contexto cartesiano. Ele propõe então que o ser-para-si e o ser-para-outro ocorrem ao mesmo tempo e num único movimento.

Diríamos assim que é o reconhecimento ético do outro sobre o fundo do mundo comum que revelaria a sua existência – nesse sentido, tão certa quanto a minha. Entretanto, a noção de ser-para-outro pode trazer ambiguidades. Não é fácil separar-se de Descartes. Apesar de o ser-para-si e o ser-para-outro ocorrerem ao mesmo tempo, isso não anula a diferença entre o si-mesmo e o outro. Essa diferença é uma espécie de espaço ético em que o sujeito deve se mover em direção ao outro. A dificuldade oriunda do cartesianismo, como se sabe, consiste em que nunca poderei chegar ao outro como sujeito da mesma forma que conheço a mim mesmo, pela razão óbvia de que não posso habitar a subjetividade do outro. É por isso que a diferença entre eu e o outro pode se transformar num abismo; e é por isso também que a relação com o outro pode ser objetivação e reificação. Se a subjetividade do outro é algo que só posso constatar por analogia com a minha condição de sujeito, então haverá sempre não apenas a diferença mas a hierarquia que faz de mim o primeiro sujeito e, talvez, o único.

Não é difícil entender que essa situação pode levar à negação do outro como sujeito; e isso não precisa ser uma atitude deliberada de reduzir o outro à minha representação, mas uma decorrência do inevitável desconhecimento de sua condição de sujeito. Talvez se possa dizer que as relações humanas percorrem sempre esse caminho; que o amor e o ódio, a amizade e a indiferença seriam, antes de tudo, formas de projetar o outro e de me projetar nele. O sentimento de amor que nutro pelo outro não será um modo de me sustentar em minha subjetividade, através dele, e de encontrar a mim mesmo na relação que mantenho com ele? (“Eu não existo sem você”, na mesma medida em que “não há você sem mim”: nesses versos o poeta talvez revele, na própria confirmação do dom do amor, a reciprocidade da posse vivida pelos amantes, que pode unir e separar.) O ódio e a vingança não são muitas vezes um modo, e até mesmo o único, de viver e de ser eu mesmo, como se a aversão pelo outro fosse minha razão de viver? É nesse sentido que, como diz Sartre, ser-para-si e ser-para-outro estão em íntima relação; mas podemos suspeitar que isso talvez aconteça porque ser-para-outro é a forma de ser-para-mim. Não apenas porque as afinidades tendem a prevalecer sobre as diferenças mas, sobretudo, porque a existência do outro estaria primordialmente a serviço da minha identidade.

Não seria exagero afirmar que vivemos num mundo em que a alteridade é controlada pela identidade. E isso se deve a que no próprio termo “alteridade” está inclusa a ideia de alterar: entrar em relação com outro é alterar-se e, de algum modo, tornar-se diferente, outro em relação ao que éramos. Com efeito, a experiência intersubjetiva não deveria reforçar nossa subjetividade particular, mas colocá-la em questão a partir do contato com o outro. Encontrar o outro é viver a diferença – e isso afeta a representação absolutamente idêntica que faço de mim mesmo. Instaura­se uma “descontinuidade significante”[1] no encontro com o outro, o que pode ser extremamente incômodo e, no limite, pode despertar o ódio. Uma espécie de reflexão defensiva me põe, então, em guarda: só admito a alteridade do outro se ela se subordinar à minha identidade. É possível verificar, assim, como a dificuldade, em princípio ontológica, de sair do cogito se desdobra em conduta ética e pauta a relação intersubjetiva.

Bergson fala em sociedade fechada[2], referindo-se ao grupo que pretende permanecer numa coesão que garanta a identidade, vendo toda relação com o diferente, dentro e fora do grupo social, como risco de desagregação. Como se a relação primária com o outro fosse, em princípio, o contato com o inimigo. Podemos dizer que essa estabilidade social se reflete nos indivíduos, que se conduzem então de forma fechada em relação a tudo que poderia alterar a identidade. Assim, seja do ponto de vista coletivo, seja no plano individual, essa tendência, que Bergson denomina natural, pode fazer do encontro com o outro ocasião de violência. Mesmo que admitamos, como Bergson, que o encontro do outro é positivo e se traduz, afinal, num ganho derivado de uma revisão dos valores habitualmente admitidos, o acontecimento é sempre traumático. Daí toda sorte de justificativas morais, sociais e jurídicas para a exclusão do elemento perturbador. E a justificativa da violência pode ser a simples presença do outro: outras ideias, outra tradição, outra religião, outra cultura e, principalmente, outros valores para julgar a vida são vistos como ameaça que, no limite, pode encorajar o dever da eliminação. Diz-se então que a violência começa pelo outro, o que faz com que me veja na injunção de eliminar a ameaça ou de prevenir as consequências da diferença. A violência seria vista sempre como uma resposta ou uma reação ao que o outro é e, portanto, ao que ele poderia fazer, ainda que não tenha feito nada. Em todos os conflitos, a origem da violência está sempre no outro. Isso se aplica às guerras entre países, à guerra civil e aos procedimentos repressivos no interior da sociedade. É preciso que o culpado seja o outro e é preciso que a violência se traduza em preservação.

René Girard falou, a propósito, da função estrutural do bode expiatório: trata-se menos de identificar em cada caso, ao longo de uma história imemorial, aquele que deverá pagar pela culpa do que de compreender a estratégia, o rito tão disseminado na cultura e tão visível nas religiões[3]• Toda forma de violência deriva do obscuro desejo pelo mesmo objeto, pelo qual competimos, como se desejássemos o desejo do outro. Pois todo objeto vale tanto quanto o desejo que desperta. Assim, sinto-me na posse de algo tanto mais valioso quanto maior o grau de violência que devo exercer para que outro não o tire de mim. E, ao julgar identificar aquele que desejaria fazê-lo, já me sinto autorizado a empregar a violência. O que tenho só é digno de minha posse se outro o deseja; portanto, procurarei sempre possuir o que é desejado pelo outro, o que perpetua a violência. Essa parece ser a função da agressão como elemento desencadeador dos conflitos: a violência que exerço será sempre resposta a alguma agressão que colocaria em risco minha existência ou denegriria os símbolos que a sustentam.

Um passo importante no equacionamento da questão da alteridade foi dado por Hegel, no célebre capítulo da Fenomenologia do espírito que trata da dialética entre o senhor e o escravo como luta pelo reconhecimento. Entretanto, essa concepção do conflito das consciências teria sido antecedida por outra tentativa de Hegel de elucidar a intersubjetividade, elaborada no período de lena, no âmbito da Realphilosophie. Axel Honneth[4] se dedica a mostrar que a diferença entre os escritos de lena e a Fenomenologia do espírito pode ser entendida como uma passagem do caráter moral do conflito social para a abordagem desse mesmo tema na filosofia da consciência, que marcaria doravante a trajetória de Hegel. O interesse de Honneth se concentra em recuperar aquele primeiro sentido da situação conflitiva, no qual ele vê elementos de comunitarismo que não teriam sobrevivido posteriormente. Verifica-se em Hegel o abandono da primazia das relações sociais e a adoção de uma perspectiva de formação da consciência individual. É evidente que os dois aspectos estão relacionados, mas a Honneth interessa mais as consequências da mudança para a concepção de autonomia no contexto intersubjetivo.”[…] Hegel pagou o ganho teórico de sua virada para a filosofia da consciência com a renúncia a um intersubjetivismo forte”[5]• Em outras palavras, a ênfase na formação da consciência individual obstruiu o tratamento dos aspectos comunicacionais no plano das relações sociais. Assim, na questão da luta por reconhecimento deve-se levar em conta também essa perspectiva, que não será mais retomada por Hegel.

O tratamento concreto da questão supõe uma intersecção entre a

teoria sociológica e a psicologia social, razão pela qual Honneth julga que a perspectiva de Hegel, comprometida com o viés idealista, deve ser complementada pelas observações empíricas da psicologia, em particular os trabalhos de George Herbert Mead. Interessa-nos apenas uma apre­ ciação geral das posições que Honneth extrai do jovem Hegel e de Mead que permita configurar a questão do reconhecimento e, principalmente, a crise pela qual passa essa relação na contemporaneidade.

A primeira observação, propedêutica de qualquer tratamento da questão do reconhecimento, é que a subjetividade concreta só pode ser a identidade socialmente construída. A intersubjetividade é, então, o reconhecimento dessa identidade, razão pela qual a luta por reconhecimento é estruturante da intersubjetividade. Assim, o ponto de partida deve ser a visão dos conflitos sociais em suas configurações institucionais e em suas lógicas, para que se chegue a uma espécie de universal concreto[6]Os conflitos sociais não se originam exclusivamente em projetos de poder, mas principalmente numa experiência moral na qual estão em jogo a identidade e o reconhecimento. Nesse sentido, toda teoria política que previne o conflito justifica o autoritarismo. Seja, em Maquiavel, a preservação do poder do príncipe, seja, em Hobbes, a inibição da expansão do egocentrismo por via de um contrato, em ambos os casos e em propostas análogas, o indivíduo se submete a um poder por ele mesmo instaurado, mas que só funciona se for estabelecido de forma autoritária. Quando a finalidade da política é impedir o conflito, o fim justifica todos os meios. Mas o que está realmente em jogo é a preservação do poder por via de sua imposição. Nesse caso, o único reconhecimento possível é o do soberano pelos súditos,já que estes se reconhecem entre si pela mediação do poder absoluto do soberano. Isso impede que se distinga o ato de reconhecer-se em outro da mera submissão ao poder. Na verdade, é o caráter horizontal do reconhecimento que permite sua estruturação nas relações sociais. A luta pelo reconhecimento é um processo social que deveria comportar, ao mesmo tempo, a comunitarização e a individuação, mas esses dois componentes não estão presentes no processo de modo equilibrado.

A definição aristotélica do ser humano como animal político pressupõe, de acordo com a experiência da pólis, algo como um princípio estruturante da relação entre indivíduo e comunidade que, sendo determinante da relação, seria anterior aos indivíduos. Quando essa relação é pensada no contexto moderno da filosofia da consciência, tal mediação já não pode mais vigorar, porque somente o indivíduo pode realizar a mediação. Daí a dificuldade que os modernos encontram na concepção da intersubjetividade. É preciso deslocar a mediação objetiva para o terreno da automediação da consciência.

Note-se que a ausência da mediação objetiva anterior à relação indivíduo/ comunidade levou à colocação da questão dos direitos do sujeito no terreno jurídico, em que ela não pode ser resolvida devido à vigência nesse domínio de uma universalidade abstrata, em que a afirmação da totalidade é ao mesmo tempo a ocasião para toda sorte de exceções e privilégios, como acontece com o destino histórico das proclamações de direitos: todos os homens são iguais; a nação é democrática; o homem brasileiro é pacífico. Essa concepção abstrata da alteridade é classificada por Honneth, seguindo Mead, de “o outro generalizado”[7]Todos obedecem à mesma lei, todos são parceiros sociais; ou, então, toda a nação anseia… etc. Como mostrou Marx, devemos a Hegel a concepção abstrata de totalidade, uma aplicação ideal da categoria de universalidade. Isso está na origem da relação entre essa espécie de universalismo e o desrespeito ao sujeito, que pode chegar à negação da condição subjetiva, o que é concomitante à proclamação de todos os direitos. Podemos considerar o ser humano como fim em-si, de acordo com Kant; podemos considerá-lo como valor universal em sua pessoa; podemos vê-lo como afirmação da individualidade; e ainda assim podemos desrespeitá-lo.

O respeito só existe de fato quando respeitamos no indivíduo singular a universalidade que ele encarna, para usar um termo sartreano. Isso significa que a universalidade só ocorre em situação: estimamos o valor do ser humano quando o consideramos em sua existência concreta, que é sempre histórica e social, configurada nas diferentes situações em que ocorre de fato a relação intersubjetiva. Estimar o valor, nesse caso, não é efetuar um cálculo utilitário, mas considerar o outro digno de estima, o que representa a atribuição de uma significação ao outro que transcende o fato de ele existir. Isso não é necessário no campo das regras jurídicas ou na esfera das obrigações sociais consideradas em sua positividade natural e pragmática. Sartre afirma[8] que o grande empecilho que a tradição encontrou para romper o solipsismo foi o pressuposto do conhecimento, isto é, a predominância, de origem cartesiana, da relação cognitiva como primária no contexto intersubjetivo. Trata-se, também aqui, do universalismo formal que privilegia o conhecimento. Isso significa, nos termos da nossa questão, que não haverá reconhecimento enquanto o julgarmos dependente da relação de conhecimento. Pois o reconhecimento do outro não é a reiteração de um saber que constituímos a seu respeito, mas uma forma primária de identificação. Quando Honneth fala de um entrecruzamento que consistiria na constituição moral das relações sociais, o que faria com que o reconhecimento do outro decorresse de um “saber moral”[9], cremos que isso significa que a percepção da universalidade constitutiva do outro passa por uma valoração que, longe de apenas constatar sua existência, imputa-lhe um valor, e é isso que permite constituí-lo concretamente como sujeito de valores. É no tecido das relações sociais que os direitos políticos ganham realidade, e aí está também a razão pela qual a afirmação de direitos políticos universais convive com o desprezo pela cidadania. Daí a importância de considerar as situações de reconhecimento como a ocasião da reciprocidade concreta da vida social.

Somente a subjetividade vivida em condições de reciprocidade que torne concretas as situações de intersubjetividade permitiria ir além da mera representação (subjetiva) do outro. Assim, as relações sociais não deveriam formar apenas um agregado de indivíduos movidos unicamente por interesses próprios, já que essa atomização impediria qualquer forma de reconhecimento e promoveria, ao contrário, a necessidade de conhecer o outro para melhor utilizá-lo como meio para a consecução de meus fins. É essa perspectiva instrumental, dominante na contemporaneidade, que faz do pressuposto filosófico da impossibilidade ontológica de conhecer o outro o pretexto oculto da vivência do social nas formas do egocentrismo e do narcisismo. Essa representação é tão forte que pode projetar no outro a imagem de si mesmo como carente de valor social, uma experiência radical de desrespeito, já que associa a ausência de estima por parte dos outros à ausência de estima por si mesmo, o que faz desmoronar a identidade. Trata-se de uma dupla agressão: o indivíduo que se vê como objeto de um descontentamento social passa a professar a crença em uma inadequação pessoal à realidade. Nessas condições, ele pode converter-se no maior inimigo de si mesmo, mas a consciência de sua inadequação lhe foi imposta, no mais das vezes, pela projeção da representação que os outros fazem dele[10].

O que mostra que os limites entre o individual e o social não são fáceis de definir. Nesse sentido, pode-se falar do sequestro social da subjetividade, em primeiro lugar, como o clima geral da contemporaneidade, em que o enaltecimento liberal da vida privada já não consegue mais esconder o vazio das vidas pessoais determinadas pelos padrões de controle em todos os aspectos. Em segundo lugar, nos casos de exclusão explícita, em que o fracasso socialmente imposto ao indivíduo é vivido pessoalmente como culpa e revolta. Assim, o narcisismo não pode ser focalizado exclusivamente nem do ponto de vista sociológico nem do ponto de vista psicológico, mas como um cruzamento das duas instâncias, a partir do qual seria preciso considerar, de um lado, a construção social da subjetividade e, de outro, o indivíduo como sujeito da história e agente social. Essa relação dialética não é fácil de estabelecer numa época em que a dimensão social parece desconstruir a subjetividade. Se as carências sofridas forem consideradas apenas como desejos frustrados, a face social do problema se oculta e o indivíduo passa a se culpar pelo seu próprio fracasso. Por outro lado, existe a possibilidade de considerar as condições objetivas como o mundo que impõe inevitavelmente o sofrimento. Lasch acredita que a época em que vivemos encoraja a primeira escolha, conveniente na medida em que pode impedir que o sujeito pense em exigências políticas como algo inscrito na satisfação de suas carências. O declínio da vida pública e a ausência da política passam então a ser naturalizados, obscurecendo “as origens sociais do sofrimento”[11]. Assim se compreende como a falência da política e o empobrecimento da vida privada podem ser considerados como agressões, igualmente graves, à subjetividade. “A ética da autopreservação e da sobrevivência psíquica está, então, radicada não meramente nas condições objetivas da guerra econômica, nas elevadas taxas de crimes e no caos social, mas na experiência subjetiva do vazio e do isolamento”[12]• Essa confluência das experiências objetiva e subjetiva indica que o campo das relações pessoais não é refúgio para o desencanto com a política. Pois as relações mais íntimas oferecem ocasião para a exploração e a dominação[13]

A apoteose do individualismo funciona como uma droga aparentemente apaziguadora da progressiva deterioração da vida e se expressa muitas vezes num hedonismo superficial, presente, de diferentes formas, tanto nos estamentos dominantes quanto nos grupos dominados e oprimidos, em consequência da insegurança e da incerteza. Essa atitude se revela numa espécie de cálculo de prazeres que substitui os critérios éticos. Encontramos aí condutas que vão desde o cinismo até o desespero. Trata-se de um fenômeno certamente decorrente da universalização da mercadoria e da reificação e que faz com que o capitalismo, aparentemente de modo contraditório, produza a aniquilação do indivíduo que ele mesmo exaltou. A política, em seu simulacro de técnica especializada, controla o processo de individuação. “O capitalismo rompeu os vínculos de dependência pessoal [feudalismo, por exemplo] somente para reviver a dependência sob a capa da racionalidade burocrática.”[14] Na contemporaneidade, a própria solidão é administrada.

Acerca da geração que combateu na Primeira Guerra, Walter Benjamin observa: “Na época, já se podia notar que os combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha. Mais pobres em experiências comunicáveis, e não mais ricos”[15]• A experiência não comunicável é intensamente pobre; ela nada acrescenta, mas rouba ao indivíduo parte de sua humanidade, o acervo pessoal que ele poderia transmitir aos outros, às novas gerações. A experiência do horror possui um teor de realidade que a impede de ser narrada. Não porque ela foi esquecida, mas sim porque ela aprisiona o indivíduo e o emudece. Como se narrar a guerra fosse falar do inumano, do que escapa à compreensão articulada. Afinal, o que lhes foi roubado foi a própria experiência, um sofrimento cuja proporção superava a própria capacidade de experimentar. Algo se sobrepôs ao homem, submergindo-o no silêncio. “Uma nova forma de miséria surgiu com esse monstruoso desenvolvimento da técnica, sobrepondo-se aohomem.”[16] A impossibilidade de narrar a própria experiência descaracteriza o sujeito, que a constrói e nela se constitui. Miséria e barbárie: assim define Benjamin o homem e o mundo aos quais se sobrepõe o que não se pode sequer nomear. Mas não são palavras alusivas; são expressivas em sua profunda negatividade, que paradoxalmente engendra o que o autor denomina “um conceito novo e positivo de barbárie”. A face do mal, com a qual se defrontam concretamente os homens em suas vidas. A negação da experiência é a negação do sujeito, o que não é mais do que uma constatação óbvia. Mas há algo mais a ser dito: a negação da expe­ riência significa que esta foi negada aos sujeitos na forma de uma experiência absurda, de tal modo que não basta dizer que tiveram uma experiência que não chegaram a compreender, mas sim que viveram situações que não puderam ser humanamente assimiladas. Toda situação humana se constitui pela atribuição de significações a fatos, e é essa relação entre fatos e o que eles significam para alguém que permite a representação; caso contrário, a vida humana e sua história seriam apenas facticidade pura, o que, como indicou Sartre, não existe para o olhar subjetivo. Não são as coisas que veem outras coisas; são os olhos humanos que possuem essa prerrogativa. Assim, a impossibilidade de atribuir significação reduz a representação que o para-si faz do mundo à inércia do em-si, isto é, das coisas. Nesse sentido, a passagem ao em-si não é uma libertação, mas o aprisionamento na mudez das coisas.

Portanto, é exigência do ethos que a experiência seja vivida e interpretada, o que envolve o sujeito às voltas com a sua liberdade e com tudo que o determina. O quadro que se desenha na contemporaneidade, em que os indivíduos estão destituídos de sua subjetividade ou, no máxi­ mo, só podem exercê-la de modo intermitente e fragmentário por conta das condições objetivas e subjetivas que mencionamos, configura, a nosso ver, uma situação de experiência negada, o que se pode expressar também na banalização da experiência. A ausência da experiência da subjetividade, que altera profundamente o modo como o indivíduo recebe as impressões advindas do mundo objetivo, é causa da violência, em sua origem e em sua escalada. Lembremo-nos do que disse Hannah Arendt acerca de Eichmann: a incapacidade de julgar (que é o modo mais eminente de pensar) torna o mal e a violência banais. Estamos talvez à beira da completa naturalização da violência, tanto aquela que é praticada próximo a nós quanto aquela de que temos apenas notícia. Continuamos a temer a violência, mas ela já não nos espanta. Isso significa que ela já está de tal modo incorporada ao nosso modo de vida, seja quando a exercemos, seja quando a sofremos, seja quando assistimos a ela como espetáculo ou quando dela falamos, que já nada tem do caráter intrinsecamente terrível que poderia qualificar sua experiência. Como diz Benjamin, o bárbaro “é impelido a ir em frente, a contentar-se com pouco, a construir com pouco, sem olhar nem para a direita nem para a esquerda”[17]• E é claro que não se trata da pobreza daquele que se despojou de si e das coisas, mas daqueles a quem a possibilidade de conferir significado à vida foi tirada, daqueles que foram demitidos da condição de sujeitos.

Sendo herdeiros de nossa história, trazemos conosco as marcas da violência inaugural do nosso tempo. E, se hoje ela é comentada, lamentada, enaltecida, mistificada e oportunistamente utilizada, esse falatório, tão diverso do silêncio dos combatentes a que se refere Benjamin, nada nos ensina sobre o seu verdadeiro caráter. Pois o falatório, como diria Heidegger, nada diz de significativo; ele é apenas a superficialidade automatizada de um excesso de vazio.

Seria preciso refletir sobre o fato de que nossas sociedades também possuem fronteiras internas, algo que constatamos cotidianamente em nosso país. E se toda guerra é sinal do fracasso do reconhecimento intersubjetivo, a violência interna à sociedade é o contínuo testemunho do fracasso social, isto é, da impossibilidade de desvincular a igualdade formal da desigualdade real e de superar a instância do reconhecimento subjetivo. A naturalização da desigualdade, e sua consequente legalização, é o reconhecimento social da iniquidade, a negação do “direito de ter direitos”, conforme assinalou Hannah Arendt[18]• É profundamente equivocada a concepção liberal da neutralidade da justiça, pois ela só acontece quando se toma o partido do bem. Sabemos que os traumas do século XX contribuíram para a apatia que se expressa na indiferença política e na volta das relações humanas a um estado de natureza. A relativização dos afetos se torna, então, a desordem das paixões e a patologia social da sensibilidade: o total esquecimento de que o caráter agonístico da vida política era, na pólis, o único meio de evitar a violência.

Como disse Lévinas, a minha liberdade não se afirma por mim, mas sempre que solicitada pelo outro, porque só existe verdadeira liberdade como preservação e defesa da diferença. ”Acolher o outro é pôr minha liberdade em questão.”[19] A justiça só está de acordo com a liberdade quando considera o protagonismo da pessoa concreta na história e nas relações sociais. Assim, a paz estabelecida pelo poder e pela dominação, a paz que prescinde da justiça, é falsa, precária e perigosa; é o imperialismo do mesmo, uma guerra de conquista, algo essencialmente contrário à liberdade.

  1. Jean-Pierre Lebrun, em entrevista concedida a Márcia Junges para a revista IHU On-line, disponível em:

    <www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_ content&view=article&id =2642&secao=298>. Acesso em: out. 2014.

  2. Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião, Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
  3. René Girard, Coisas ocultas desde a fundação do mundo, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2009. Nesse livro, o autor retoma e desenvolve temas tratados no clássico A violência e o sagrado.
  4. Axel Honneth, Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais, São Paulo: Editora 34, 2011
  5. Ibidem, p. 66.
  6. Como está exposto na introdução de Marcos Nobre ao livro de Axel Honneth, op. cit., pp. 17-ss.
  7. Axel Honneth, op. cit., p. 179.
  8. Jean-Paul Sartre, O ser e o nada, Petrópolis: Vozes, pp. 302-ss.
  9. Axel Honneth, op. cit., p. 188.
  10. Cf. Christopher Lasch, A cultura do narcisismo, Rio de Janeiro: Imago, 1983, p. 48.
  11. Ibidem, p. 54.
  12. Ibidem, p. 77.
  13. Essa confluência está expressa na frase de Philip Rieff citada por Lasch (op. cit., p. 79): “A história muda a expressão da neurose, ainda que não mude seus mecanismos subjacentes”. Cf. o comentário de Honneth (op. cit., p. 250) à noção de “neurose objetiva” desenvolvida por Sartre em O idiota da família.
  14. Cristopher Lasch, op. cit., p. 263.
  15. Walter Benjamin, Experiência e pobreza, vol. 1, São Paulo: Brasiliense, 1985, pp. 114-5.
  16. Ibidem, p.115.
  17. Ibidem, p.116.
  18. Cf. a respeito José Eisenberg, “Comunidade e república no pensamento de Hannah Arendt”, em: Eduardo Jardim e Newton Bignotto (org.), Hannah Arendt, diálogos, reflexões e memórias, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001.
  19. Emmanuel Lévinas, Totalidade e infinito, Lisboa: Edições 70, 2011, p. 75.

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