O conquistador e o fim dos tempos

Para os viajantes europeus da Renascença, a descoberta de povos nus da América parecia dever significar uma volta às origens. É o “mundo criança”, “ainda inteiramente nu no regaço […] de sua ama-de-leite”, que Montaigne crê perceber nos povos pré-colombianos que, do México ao Peru, afrontam o choque dos conquistadores. Mas essa busca da origem é ao mesmo tempo busca do fim: termo do destino humano na terra, fim da história universal. O encontro de um Novo Mundo é presságio de fim do mundo, já que a humanidade é enfim revelada a si mesma em sua integridade e que o Evangelho é pregado a todas as nações, sinal indubitável da iminência do Juízo Final. Esse pensamento é comum ao dominicano Bartolomé de Las Casas e ao huguenote Jean de Léry, o autor da História de uma viagem feita na terra do Brasil (1578), que Claude Lévi-Strauss justamente qualificou de “breviário do etnólogo”.

Dessa maneira, portanto, a palavra indígena é de imediato assumida e, por assim dizer, aprisionada pelo tempo do conquistador e do missionário. Desapossado de seu presente para ver-se lançado no tempo mítico de origens que não são de modo algum as suas, o índio é simultaneamente impelido na direção de um desfecho apocalíptico, uma segunda vez expulso da História, na perspectiva de uma destruição ou de uma redenção igualmente inelutáveis. Como escapar à alternativa origem/eternidade e dar ao selvagem o tempo de viver? De que maneira oferecer-lhe essa reserva de futuro que lhe permitirá desenvolver as virtua-lidades de uma história particular? Inventando — não sem risco, é verdade, de uma separação definitiva — temporalidades paralelas, o que se entrevê já em Montaigne com a solução do poligenismo.

Aos nossos olhos a descoberta da América é sinônimo de abertura. É da aventura colombiana que data a explosão do mundo fechado da Idade Média e seu alargamento para outros lugares muito pouco imagináveis. O ano de 1492 marca a abertura da Europa para alteridades críticas que vão, com algum atraso, é verdade, engendrar uma primeira tomada de consciência, testemunhada por Las Casas e Montaigne, e logo seguida de uma segunda, no tempo das Luzes. É à viagem inaugural de 1492 que se pode fazer remontar um processo de expansão, que viu o Ocidente cristão apoderar-se do mundo por partes inteiras e logo impor‑lhe pesados sacrifícios. Enfim, se nos colocamos em uma perspectiva mais otimista, foi o Descobrimento que revelou a humanidade para si mesma, religando os diversos ramos ao tronco comum e fazendo comerciar uns com os outros todos os povos da terra, realizando uma economia-mundo antes desconhecida. O jurista Jean Bodin celebrava, assim, o nascimento da República universal, à qual pertencem doravante todos os homens, “como se não formassem mais que uma única e mesma cidade”.

LEI CRISTÃ, LEI NATURAL

Ora, esse começo foi percebido de imediato como um fim, essa abertura adquiriu os ares inquietantes de um fechamento do espaço e do tempo. A descoberta de um mundo novo indicava, sem equívoco possível, a iminência do fim do mundo. O brusco desvelamento pelo qual a Providência permitira que a cristandade conhecesse, depois de séculos da mais completa ignorância, a totalidade do universo criado parecia constituir o sinal irrefutável do advento dos últimos dias. Em outros termos, a consumação de um espaço enfim encerrado em si mesmo implicava a perfeição da duração histórica. Um duplo fechamento se afirmava: revolução espacial e temporal que, depois do percurso do ciclo inteiro, reconduzia todas as coisas ao seu ponto de origem.

O Novo Mundo como fim da história: é assim que se poderia caracterizar, à custa de um anacronismo, o pensamento dos primeiros descobridores. Cristóvão Colombo, como se sabe, partiu para o oeste, munido das cartas do papa, a fim de estabelecer entre o sucessor de são Pedro e o grande Cã uma concórdia na escala do mundo, preliminar à destruição do Islã e à reconquista de Jerusalém sobre o infiel. Nessa estratégia herdeira das cruzadas, o objetivo último é o centro tradicional do cosmo, a Cidade Santa situada no meio das nações. O objetivo não é, portanto, de apreender uma diferença, nem de aumentar a variedade do mundo conhecido, mas, ao contrário, redescobrir a homogeneidade primordial da Criação. Como o confirmará em 1528 o humanista espanhol Hernán Perez de Oliva, o desígnio perseguido obstinadamente pelo Almirante é de “unificar o mundo e dar a esses países estranhos a forma do nosso”.

O termo descoberta, no sentido moderno, é ele próprio anacrônico. O que guia e justifica a empresa de Colombo é a busca da restitutio omnium rerum — essa restauração de todas as coisas com que sonha ainda, em sua Concórdia do mundo (Basiléia, 1544), um Guillaume Postel, adepto da cabala cristã e professor de línguas orientais no Colégio Real.[1] Essa restauração, que faz da aventura iniciada em 1492 uma redescoberta, deve reconduzir o universo criado ao seu ponto original de harmonia e de perfeição, aquém da Queda e do processo geral de corrupção e de degenerescência que dela decorreu.

É bem nesse sentido que se deve compreender a frase famosa do historiador espanhol Francisco Lopez de Gomara em 1552, reverenciando na descoberta da América “o maior acontecimento desde a criação do Mundo”, excetuadas, evidentemente, a encarnação e a morte Daquele que o criou.[2] Ora, esses três acontecimentos-chave, que constituem a Gênese, a Encarnação e as Grandes Descobertas, balizam um devir histórico fechado sobre si mesmo, já que a Restauração é chamada a reconstituir progressivamente, a partir do nascimento e da morte do Salvador, a ordem e a unidade perdidas em conseqüência do pecado original.

Colombo, o Cristóforo ou Porta-Cristo, termina a obra do Redentor ao reunificar sob o estandarte da cruz as duas metades de um mundo desunido. Ele é o arauto profético que revela à humanidade seu destino e sua salvação. No momento mesmo em que o espaço terrestre vai ser circunscrito em sua totalidade, a consumação dos séculos se cumpre. O frescor do Paraíso terrestre pressentido por Colombo nas ilhas, das Bahamas a Hispaniola, e depois, por ocasião da terceira viagem, recuado até as nascentes do Orinoco, não deve fazer esquecer a atmosfera apocalíptica que domina pouco a pouco as explorações sucessivas do Almirante.

Quando, na terceira viagem, Colombo aborda o continente sul-americano na alturas do golfo de Pária, a Boca da Serpente ao sul (“Boca del Sierpe”) e a Boca do Dragão ao norte (“Boca del Dragon”), de onde as ondas se arremessam rugindo, impedem-lhe o acesso à Terra da Graça (“Terra de Gracia”). Ora, é lá que se situa, ele o prova por razões geográficas, o Paraíso terrestre. A quarta viagem, de 1502 a 1504, com o encalhe de um ano na Jamaica, tormentas contínuas e a hostilidade exacerbada dos índios da Terra Firme, decorre em condições dramáticas, anunciadoras de um cataclismo universal. A odisséia colombiana tem doravante por teatro um mundo revirado, sobre fundo de trevas e de raios. Nesse último e doloroso périplo, o mar vermelho-sangue dos trópicos inflamados, a caldeira fervente em que se afundam os navios, a fúria do tufão sobre as ondas encapeladas e finalmente o naufrágio assinalam a iminência do Juízo Final.[3]

Esse forte sentimento escatológico, que faz de Colombo muito mais um profeta do que um descobridor, no sentido positivista do termo, revela-se plenamente no estranho Livro das profecias, complicação de diversas autoridades escriturais, patrísticas, mas também profanas, reunida em 1501 com a ajuda do padre Gaspar de Gorricio, cartuxo de Servilha. Retomando uma idéia já expressa no Diário de bordo da primeira viagem, Colombo faz essas duzentas citações um pouco heteróclitas servirem ao anúncio da descoberta de terras novas, prelúdio à reconquista de Jerusalém, centro e umbigo do mundo. É em uma carta ao rei e à rainha, inserida nesse livro, que Colombo exprime mais claramente a dimensão profética de sua empresa. Sob a guia do Espírito Santo, “nem razão, nem matemáticas, nem mapas-múndi” foram-lhe de alguma ajuda. Era preciso, com efeito, que a profecia de Isaías se cumprisse através dele e que lhe fosse permitido levar adiante a “restituição da Casa Santa à Santa Igreja”.[4]

Observando em seguida que “uma enorme parte das profecias e da Escritura sagrada já se cumpriu”,[5] Colombo insiste na urgência que há em levar a tarefa a seu termo. Segundo os seus cálculos, com efeito, restam apenas cento e cinqüenta anos antes do fim do mundo. Sinal dessa aceleração da História é o fato de que o Evangelho tenha sido pregado “em tantas terras, em tão pouco tempo”. Colombo pode, então, identificar-se com Tífis, o piloto dos míticos Argonautas, sobre o qual Virgílio, em sua quarta égloga, predisse que ele voltaria para inaugurar uma nova e última idade de ouro. Ora, essa quarta Bucólica de Virgílio, que a tradição medieval carregara de um conteúdo cristão, era reverenciada quase tanto quanto os livros proféticos do Antigo Testamento, o que mostra a importância do papel que Colombo atribui a si mesmo no plano divino da Redenção. O mesmo Tífis, segundo uma das “profecias” recolhidas por Colombo, era designado por Sêneca, “em sua oitava tragédia de Medéia”, como o futuro descobridor de mundos novos (“Tiphysque novos/detegat orbes”).[6]

Esta última predição, enunciada de maneira um pouco sibilina, ao termo de um elogio ambíguo da navegação, pelo coro de Medéia, é igualmente relatada por Francisco Lopez de Gomara como conclusão de sua História geral das Índias Ocidentais.[7] Pouco favorável ao Almirante, do qual contesta o gênio náutico e que está bem perto de considerar como um impostor, Gomara não deixa de compartilhar com ele uma visão da história inteiramente orientada para o apocalipse futuro. Sem dúvida, ele não é impelido pela mesma inquietude religiosa de Colombo. O futuro que desenha em traços gerais é mais amplo e mais aberto que aquele reservado à humanidade pelo Livro das profecias. Escrevendo pela maior glória da Espanha, esse historiógrafo oficial da Conquista esforça-se em encontrar para os acontecimentos recentes uma justificação providencial e antecedentes nos escritos dos Antigos, do Crítias de Platão à Medéia de Sêneca. A identificação da América à Atlântida é provada pela sílaba “Atl” que designa a água em linguagem mexicana.[8] Também ele constata em definitivo o curso precipitado da História. O estabelecimento próximo da monarquia universal cabe, com toda a evidência, ao soberano muito católico, tanto é verdade que “jamais rei nem nação alguma” subjugou tão grande número de países e de povos em tão pouco tempo.[9]

Mas é com os frades franciscanos do México que o parentesco espiritual de Colombo é mais estreito. Os primeiros missionários chamados por Hernán Cortez depois da conquista definitiva do México em 1521 estavam inteiramente imbuídos do pensamento milenarista de Joaquim de Flora, esse monge calabrês do século XII cuja influência era mais tenaz do que nunca na Europa da Renascença. Incitados pela urgência apocalíptica, eles batizaram a toda pressa as multidões indígenas arrancadas ao jugo de uma idolatria sanguinária e entregues à dominação mais cruel dos conquistadores. O mais conhecido deles, frei Toribio de Benavente, dito “Motolinia” (“o pobre”, em língua nahuatl), empregou um zelo sem igual em salvar pelo batismo os milhões de “gentios” que então povoavam a Nova Espanha e que eram espezinhados, sem respeito por sua alma, por encomienderos ávidos. Mais tarde, e com mais clareza ainda, o frade Geronimo de Mendieta (1525-1604) projetava instaurar no México o Reino de Deus, depois que Cortez, novo Moisés, houvesse arrancado à servidão egípcia, isto é, à tirania dos astecas, as populações indígenas da América Central.[10] No solo do Novo Mundo é que era chamada a edificar-se a nova Jerusalém, ao passo que a Europa, Cidade do Homem corrompido pelo ouro das Índias e dilacerada pelo cisma luterano, parecia destinada ao fogo dos céus. A empresa, é verdade, devia terminar em fracasso, e Mendieta concluía sua História eclesiástica indiana entoando a respeito dos mexicanos recaídos em cativeiro as lamentações de Jeremias: o repartimiento e a cupidez dos colonizadores, assim como a administração meticulosa de Filipe II haviam vencido o milênio indígena. O Egito asteca fora apenas substituído pela Babilônia espanhola.[11]

O sentimento de urgência que anima, na continuação de Colombo, os franciscanos do México se explica pela iminência do fim dos tempos. Em virtude de uma divisão tripartida da história universal, 1492 marca a transposição de um limiar, o derradeiro limiar que, depois das eras do Pai e do Filho, inaugura a do Espírito. Ora, Colombo leu Joaquim de Flora, “o abade calabrês”, do qual consignou longamente o testemunho no Livro das profecias. Como lembrou Alain Milhou, ele pertence, portanto, à mesma esfera de influência joaquinense em que se encontravam Mendieta e seus irmãos de missão no México. Daí a concepção similar, aqui e ali, de um tempo cíclico, logo fechado sobre si mesmo ao termo das três eras, sendo a lei cristã, difundida por toda parte, chamada a restaurar a lei natural em vigor na origem do mundo, com a qual ela se confunde. Daí, igualmente, a esperança impaciente da concórdia universal que justifica, no Livro das profecias, uma frase famosa, muitas vezes interpretada em sentido contrário.

Colombo aí afirma que o Espírito Santo sopra onde quer, sobre ignorantes e doutos, leigos e clérigos, judeus e mouros, assim como sobre os cristãos.[12] Não há aí nenhum indício de tolerância, nem mesmo a vontade de servir-se de todos os meios, recolhendo das outras religiões o que concorrerá em definitivo para a ruína delas, quando a verdade universal do cristianismo houver sido demonstrada pela prova dos fatos. Simplesmente Colombo antecipa a época próxima em que muçulmanos, judeus e cristãos serão obrigados, em virtude da Graça ativa, a professar o mesmo dogma, isto é, render-se à “razão” cristã. Nada de mais intolerante nem de mais ortodoxo que esse sonho de concórdia.[13] Pois esta impede qualquer escapatória, e esconjura para sempre a maldição de Babel, multiplicada de século em século através dos cismas e das heresias.

No declínio da Renascença ainda, o autor da utópica Cidade do sol, o monge Tommaso Campanella, um calabrês como o abade Joaquim cujas teses ele compartilha, vê na descoberta da América o sinal da unificação do mundo sob uni único reino, o de Cristo em majestade. O movimento que se inicia com Colombo é, como proclama o Atheismus triumphatus, publicado em 1631, o retorno de Israel em sua glória, quando “todo o mundo se tornará israelita, isto é, cristão, em outros termos, racional”.[14] O horizonte temporal que se impõe, quando se fala do Novo Mundo e de sua evangelização, é ainda e sempre apenas o fim do mundo.[15]

O TEATRO DOS ÚLTIMOS DIAS

Lendo Campanella, constata-se que o milenarismo joaquinense, em sua variante americana, não está limitado à numerosa família franciscana e à sua esfera de influência mais ampla, de Colombo a Mendieta, mas que penetrou profundamente outras ordens religiosas, como a dos dominicanos. Ao lado dos franciscanos do México e em uma orientação um pouco diversa, mas igualmente governada pela espera do combate apocalíptico entre o Anticristo e o Redentor, é preciso citar, evidentemente, a figura eminente de Bartolomé de Las Casas, “o apóstolo dos índios”.

Mas, contrariamente a Colombo, a Gomara e mesmo aos missionários angélicos do México, o bispo de Chiapas jamais admitiu a interpretação corrente do compelle eos intrare, justificação escritural aplicada à violência dos conquistadores. À diferença, com efeito, dos franciscanos vindos na expedição de Cortez, os dominicanos, quer sejam de Salamanca ou de Valladolid, quer tenham afro-vessado o mar como o próprio Las Casas ou Vasco de Quiroga, bispo do Michoacan, afirmam que a evangelização não legitima a conquista, menos ainda a guerra santa. A conseqüência da usurpação cometida por Cortez em detrimento dos índios, naturais senhores do Novo Mundo, será a destruição da Monarquia espanhola, que no declínio de sua vida Las Casas prediz no caso de o rei não pôr fim aos desmandos de seus representantes.[16] Pois o excesso de pecados, cometidos pelos conquistadores e pelos governadores na repressão de indígenas justamente revoltados, reclama a iminência do castigo coletivo para os carrascos. Las Casas não hesita em fixar em uma duração de cem anos o reinado terrível mas efêmero de Satã sobre o Novo Mundo. No dia do Juízo, que surgirá então, os culpados terão de prestar contas dessas “obras infernais” executadas contra povos indefesos[17] que estavam destinados pela Providência a formar a Igreja regenerada de Cristo, para compensar a degradação e a corrupção da Igreja da Europa.

Alain Milhou o sublinhou oportunamente:[18] Las Casas, como depois dele Mendieta ou Francisco de la Cruz, inscreve sua reflexão teológico-política no quadro tripartido de uma estrutura histórica, na qual a destruição de um estado original florescente é imediatamente seguida de uma restauração apocalíptica. É nessa perspectiva escatológica, fortemente marcada de espírito milenarista, que convém recolocar o título e a intenção do Brevíssima relação da destruição das Índias, o mais áspero requisitório escrito sobre a colonização espanhola da América. Além da vontade de infletir eficazmente a política real em favor do direito dos índios, esse panfleto, que recorre com implacável rigor ao procedimento da litania, exprime a obsessão profunda do fim prematuro de um mundo, que bem poderia significar a danação da humanidade inteira.

Nos antípodas, aparentemente, de tal inquietude profética e em um contexto que nos pode parecer muito mais moderno, a equivalência entre Novo Mundo e fim do mundo é reencontrada no que Marcel Bataillon chamou de “corpus dos textos huguenotes sobre a América”. Em 1578 é publicada em Genebra a tradução latina, pelo pastor Urbain Chauveton, da História do viajante milanês Girolamo Benzoni, texto capital na formação da “legenda negra” antiespanhola. Benzoni enriquecera seu relato de viagem na América Central com a narrativa das atrocidades da Conquista, extraídas de Gomara e de Las Casas. Em seu prefácio, Chauveton desenvolve longamente a antítese entre um Novo Mundo de sonho e de inocência, imagem compensatória que ele forja desde a França das Guerras de Religião, e o triste espetáculo que a leitura de Benzoni o faz descobrir.

Uma paz agreste e uma antiga simplicidade de costumes reinavam outrora nessas regiões férteis, abundantes em todos os bens. Os rios ali carregavam pepitas de ouro e as ondas do mar, pérolas aos milhões. Desse Éden fecundo não subsistem no presente mais que campos incultos, montanhas abertas pela avidez dos conquistadores e por toda parte as marcas de uma guerra atroz. Uma escravidão universal substituiu a liberdade despreocupada das primeiras eras. O cataclismo da Conquista precipitou a humanidade do Novo Mundo, sem transição, da idade de ouro à idade de ferro, acarretando um declínio universal. [19]

Por certo, convém levar em conta a polêmica religiosa nesse díptico entre o antes e o depois, entre a suposta inocência dos ameríndios e a Ilíada de males que se abateu sobre eles desde a chegada ao seu litoral dos católicos espanhóis. Mas não há dúvida de que esse quadro enegrecido sem razão corresponde a uma visão da História das mais pessimistas. A transferência dos vícios da Europa para um continente antes intacto, o crescimento do mal para além de todo limite situam o transcurso da Conquista em uma perspectiva escatológica. Tanto para Chauveton como para Las Casas, a destruição do Novo Mundo ocorra no teatro dos últimos dias.

No ano em que Chauveton traduz e divulga na Europa inteira o sombrio afresco de Benzoni, um outro protestante, Jean de Léry, publica em Genebra sua História de uma viagem feita na terra do Brasil. Esse testemunho único, fundado na nostalgia de uma estada de dez meses em país selvagem, entre os tupi-nambás da baía do Rio de Janeiro, exalta a figura do índio livre e nu, vivendo, com a ressalva da religião, em conformidade com a Natureza. Ora, esse idílio primitivista está ameaçado. Pois os índios, que tardam em converter-se ao Evangelho, receberam outrora de um mensageiro vindo do mar o anúncio de sua destruição. Léry vê nessa profecia uma conformidade com o Apocalipse de João e prediz para os desafortunados uma morte eterna.[20] Assim, portanto, o texto fundador da etnologia é obsedado pela certeza de uma destruição irremediável. O mito do Bom Selvagem se esboça sobre fundo de trevas e de fim do mundo.

Todo o esforço desse texto retrospectivo é, em definitivo, de conjurar o afastamento inelutável de origens de todo modo perdidas: a Queda de Adão não acaba nunca de produzir suas conseqüências devastadoras e a catástrofe da Conquista espanhola é a sua última confirmação. Pois sobre a paisagem das origens paira o Anjo do Apocalipse, que já veio visitar os índios em tempos anteriores, como testemunha sua tradição oral (cap. XVI). Sujeitos ao império do pecado original e recusando-se ao benefício da graça, ei-los condenados, portanto, a uma perdição certa. Assim então, como acreditavam já Colombo e os missionários franciscanos do México, como sublinhava por sua vez Bartolomé de Las Casas em seu Brevíssima relação da destruição das Índias, a Descoberta da América é para Léry o sinal de um acabamento, confirmado à sua maneira pelo malogro colonial da França Antártica. A partir daí o riso do índio soa de modo bem sinistro.

A História de uma viagem feita na terra do Brasil perseguia, nesse sentido, um objetivo pouco menos ambicioso que o de Em busca do tempo perdido. Pois a empresa literária de Léry é, em última instância, de ordem metafísica. Ela desejaria reter o escoamento geral do tempo, ambiciona uma vitória sobre o agravamento irremediável da História universal. O recurso tão freqüente ao procedimento da ekpbrasis — esses quadros pintados encravados na narração — para representar os índios de corpo inteiro e nas posturas mais variadas, do desfile de moda à gesticulação guerreira, tende a imobilizar esse deslizamento do Novo Mundo e de seus habitantes para o abismo. Mais durável que o bronze, a escrita é precisamente o que pode dar a ilusão de um eterno presente. Oferece ao olhar e ao toque do dedo o que, sem dúvida, além dos mares, está em via de desaparecer para sempre.

Apenas, essa empresa nem sempre é coroada de êxito. Sem dúvida, por uma espécie de alucinação continuada, os índios, grandes e pequenos, continuam a se representar, em carne e osso, e em suas menores atitudes, no entendimento do viajante. “Parece-me”, diz Léry, “que os vejo sempre diante dos meus olhos.” Mas por mais que entretivesse nele essa miragem nascida da vontade, por mais que alimentasse essa reminiscência visual com toda a sua nostalgia e com todas as decepções presentes, é forçado a reconhecer que “por causa de seus gestos e posturas inteiramente dessemelhantes dos nossos, é difícil representá-los bem, por escrita e mesmo por pintura” (cap. VIII, p. 113). A despeito dos esforços do escritor, a perda do outro, essa perda amorosa agravada pela distância, é irremediável. Cabe à autobiografia realizar o lento trabalho do luto e juntar a esse rito literário as razões da teologia.

Entretanto, Léry não nega o processo histórico, bem ao contrário. Como mostrou Michel de Certeau, o elogio da escrita — no duplo sentido de técnica de transmissão da linguagem e de livros sagrados — permite a Léry dividir a humanidade em duas. Os “povos sem escrita”, como diziam ainda recentemente os antropólogos, estão, em conseqüência, não apenas privados de história, mas de salvação. Pois não têm por si próprios nenhum acesso às verdades contidas na Bíblia. Ora, para o calvinista rigoroso que é Jean de Léry, a Santa Escritura é o único intermediário pelo qual a Palavra de Deus se revela ao crente sincero.

Existe um outro, sem dúvida: o Livro da Natureza amplamente aberto aos olhos dos simples e das crianças. E Deus sabe se esse livro de plantas e de árvores, de animais e de pássaros, exibe através das extensões do Novo Mundo suas páginas mais ricamente ornadas de iluminuras. Recordando-se da ação de graças do profeta no Salmo 104, Léry pode exclamar: “Felizes, então, os povos que aí habitam, se conhecessem o autor e criador de todas as coisas!” (cap. XIII, p. 194). Mas, assim como não sabem entender a voz das missivas que os cristãos dirigem uns aos outros, os brasileiros não são capazes de decifrar os caracteres inscritos na paisagem imensa de suas florestas e de suas montanhas. É uma humanidade cega e nômade que caminha sem conhecimento, muito afastada da verdade que, no entanto, enuncia-se sob seus passos, a cada momento de sua vagueação interminável.

Daí a rejeição que atinge os índios no fim do capítulo XVI, do “que se pode chamar religião entre os selvagens americanos”, e que sanciona a contrario a eleição dos justos. A admiração que Léry sente por eles coexiste nele com um pessimismo histórico fundamental, que exclui esses mesmos povos do plano divino da Redenção. Com efeito, vê neles, na continuação do espanhol Lopez de Gomara, “um povo maldito e abandonado de Deus” (cap. XVI, p. 260). É, sem dúvida, a descendência de Cham, aquele de seus três filhos sobre o qual Noé, depois do Dilúvio, lançou uma maldição eterna. Diante do espetáculo dos brasileiros “visivelmente e atualmente” atormentados pelo demônio, Léry é confirmado em sua fé, “tendo muito claramente conhecido em suas pessoas a diferença que há entre aqueles que são iluminados pelo’ Espírito Santo e pela Santa Escritura, e aqueles que são abandonados a seus sentidos e mantidos em sua cegueira” (p. 261). Não se poderia pronunciar uma segregação mais nítida.

Assim então, a História de uma viagem se orienta, além da prova da morte, como narrativa de vocação: em seu retorno à França, o jovem sapateiro curioso de novidades, apaixonado por exotismo, tornar-se-á pastor da Igreja reformada. A aventura se encerra por uma ação de graças, tirada do cântico de Ana, no livro de Samuel: “O Eterno é aquele que faz morrer e faz viver, que faz descer ao fosso e dele reerguer-se” (cap. XXII, p. 381). M’as essa ressurreição vale aqui apenas para a pequena comunidade dos refugiados, reunidos em torno da claridade que sobe do livro, no recolhimento da prece. Abandonado às trevas exteriores, repelido para as profundezas de um continente devastado por uma Conquista brutal, o índio, decididamente, representa a parte sacrificada para a salvação do resto.

Com ele a tentação do impossível retorno ao Éden se manifestou uma última vez na consciência moderna, que se inventa e se descobre nesse texto fundador, marcado pelo trabalho do luto. O homem das origens, esse eterno fantasma do qual a História de uma viagem diagnostica o paradoxal estado de morte, não deixou por isso de obsedar o discurso do Ocidente. As figuras bíblicas de Caim e do filho de Cham vão ser logo substituídas por um avatar destinado a um belo futuro, o do Bom Selvagem dos Filósofos. Jean de Léry será muito lido no século das Luzes: Bayle, Locke e, mais tarde, Rousseau, Diderot e Raynal farão dele, bem antes de Claude Lévy-Strauss, seu “breviário”. Em uma época em que o pretenso ateísmo dos povos primitivos deixou de provocar medo, em que seu exemplo pode, ao contrário, servir de aliado ocasional na luta contra o obscurantismo e a intolerância, a pintura do homem da Natureza, uma vez laicizada e desembaraçada de toda conotação pejorativa, torna-se plenamente favorável. Reinventada por um século XVIII que já não crê muito no pecado original, a imagem do índio livre e nu brilha com uma nova juventude. Ela deixa então a América pelas ilhas, e o litoral do Brasil pelas solidões insulares do Pacífico. O taitia-no de Bougainville e de Diderot substitui o tupinambá de Léry e de Montaigne. Como ele, pratica uma hospitalidade generosa, ao ponto de oferecer suas filhas ao estrangeiro de passagem. Ignorando os tabus perniciosos de uma civilização cruel e intolerante, e conservando intactas nele as virtudes originais, torna-se o duplo ideal e sonhado do europeu. Na aurora da Revolução, ele cristaliza esse anseio de renovação do velho homem que vai subverter o antigo mundo.

* * *

Mesmo o irônico Montaigne, no quadro da Conquista que encerra o ensaio “Dos coches”, publicado pela primeira vez em 1588, não escapa totalmente a esse clima de ansiedade apocalíptica. As observações sobre o “declínio” prematuro de um “mundo criança”, a atestação de uma ruína geral, que “nosso contágio apressou bastante”, a imagem final do inca Atahualpa precipitado do alto de “seu trono de ouro”, exprimem a idéia de uma catástrofe irreversível.[21]

À diferença, é verdade, da maior parte de seus contemporâneos, sejam protestantes ou católicos, Montaigne se abstém de concluir. Recusa-se a dar uma lição de ordem teológica. Bem mais, recolocando de saída os Grandes Descobrimentos em uma espécie de palingenesia universal (“esse outro mundo não fará mais que entrar na claridade quando o nosso dela sair”),[22] ele frustra por antecipação toda leitura unívoca e orientada. Não é certo que a História tenha o sentido que os profetas de todos os partidos lhe atribuem — e eles são legião em um tempo em que a cristandade se dilacera em dois campos opostos. A renovação continua da Natureza, testemunhada de maneira notória pela “invenção” muito recente do Novo Mundo, não poderia ser medida segundo as capacidades restritas do espírito humano, nem limitada aos cálculos partidários dos teólogos e dos ideólogos. Que sabemos nós desse mundo recentemente descoberto? “Quem nos assegura que esse é o último de seus irmãos?”[23]

É preciso interrogar-se em definitivo sobre a própria noção de Novo Mundo. Pois é aí que reside, como muito bem percebe Montaigne, a chave do problema. O Novo Mundo é originalmente o Outro Mundo, esse país dos mortos para o qual se orienta, além das vicissitudes da existência, toda navegação humana. Ainda por volta da metade do século, Gomara toma o cuidado de precisar, no começo de sua História, que o Novo Mundo que descreve não é aquele, inteiramente espiritual, de que fala Cristo em seu Evangelho.[24] Por seu lado, ele emprega esse termo por um abuso de linguagem, de resto muito difundido. Como os mundos que Clemente de Alexandria “coloca atrás do Oceano”, e que devem ser tomados no sentido de “regiões e partes da terra”, o Novo Mundo conquistado pelos espanhóis forma com o Velho um todo solidário.

Não é menos verdade que a expressão é ambígua, e que os homens da Renascença se serviram cientemente dessa ambigüidade, profetizando, como Guillaume Postel, as muito maravilhosas vitórias das mulheres do Novo Mundo (1553) ou justificando, em nome do Juízo iminente, o recurso universal ao terror. Para acabar com um temor apocalíptico cuidadosamente mantido e frustrar todas as tentativas de coerção ligadas a essa louca espera, basta sublinhar a unidade primordial do mundo criado ou, ao contrário, como faz Montaigne em uma de suas extrapolações mais audaciosas, abrir indefinidamente a descoberta a outros mundos possíveis. Se o Novo Mundo não é mais o último, se novos “mundos irmãos” se preparam para surgir do fundo do Oceano, onde a memória dos Antigos os esquecera, então o tempo presente deixa de se apresentar como esse momento de crise em que, no desespero e na ansiedade, deve travar-se o com-bate supremo entre o Diabo e o Anjo. Contanto que se revele a todos essa pluralidade sem limites, o tempo deixará de acelerar-se até a vertigem, a humanidade de se destruir e o mundo de correr para a sua perda. Reencontrando a serenidade de uma navegação de calmaria, a descoberta não excluirá mais, doravante a fraternidade e o “comércio” pacífico entre os homens.

Tradução de Maria Lúcia Machado

[1] Ver, sobre esse ponto, Filippo Mignini, “I limiti della concordia e ii mito della ragione in G. Postel”, Actes du Colloque Guillaume Postel, 1581-1981 (Avranches, 1981), Paris, Guy Tréda-niel, 1985, pp. 207-21.

[2] Citado por Kirkpatrick Sale, The conquest of Paradise. Christopher Columbus and the Columbian legacy, Nova York, Alfred A. Knopf, 1990, p. 3.

[3] Para essa leitura dos relatos de viagens de Colombo, ver a tese de Alain Milhou, Colon y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista espafiol, Valladolid, Casa-Museo de Colon, 1983; idem, “Notes sur le messianisme de Christophe Colomb”, Cahiers du CRIAR. 1, 1981 (Universidade de Rouen), pp. 181-201.

[4] Christophe Colomb, La découverte de l’Amérique, t. Écrits et documents, 1492-1506,
ed. Michel Lequenne, Paris, La Découverte, 1991, p. 195.

[5] Idem, ibidem, p. 198.

[6] Idem, ibidem, p. 209. A nota de Michel Lequenne sobre essa passagem exige uma retificação. No texto da Medéia de Sêneca, a variante de “Tífis” por “Tétis” no verso 378 não é da invenção de Colombo. Essa lição antiga de certos manuscritos é talvez o resultado de uma contaminação pela quarta Bucólica de Virgílio, de estilo profético, em que Tífis está efetivamente presente (v. 34). Sobre a importância do personagem de Tífis na poesia do Novo Mundo na Renascença, ver Frank Lestringant, André Thevet, cosmographe des derniers Valois, Genebra, Droz, 1991, pp. 123-25.

[7] Francisco Lopez de Gomara, Histoire générale des Indes Occidentales et Terres Neuves, trad. Martin Fumée, senhor de Marly le Chastel, Paris, M. Sonnius, 1568 e 1569, livro v, cap. 219, f. 253 v°.

[8] F. Lopez de Gomara, op. cit., livro v, cap. 220, f. 253 v°.

[9] Idem, ibidem, livro v, cap. 224, p. 258: “Louange des espagnols”.

[10] John Leddy Phelan, The millenial kingdom of the franciscans in the New World. A study of the writings of Geronimo de Mendieta (1525-1604), Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1956 e 1970.

[11] Idem, ibidem, cap. 12: “The fall of the Indian Jerusalem”, p. 99.

[12] Christophe Colomb, Le Livre des prophéties, ed. M. Lequenne, La découverte de L’Amérique, t. in, op. cit., p. 196.

[13] As observações de Filippo Mignini, “I limiti della concordia e ii mito della ragione in G. Postel”, op. cit., poderiam se aplicar perfeitamente ao caso de Colombo. Sobre a oposição das noções de “concórdia” e de “tolerância” no século xvi, ver, entre outros trabalhos de Mario Turchetti, Concordia o tolleranza? (Genebra, Droz, 1984), assim como Actes du Colloque La Liberté de Conscience (XVI^e XVII^e siècles), Genebra, Droz, 1991, passim.

[14] Citado por Giuliano Gliozzi, Adamo e ii nuovo mondo, Florença, La Nuova Italia, 1977, pp. 360-61.

[15] Inspiro-me aqui em uma observação de Marcel Bataillon, “L’idée de la découverte de l’Amérique chez les espagnols du XVI^e siècle (d’après um livre récent)”, Bulletin Hispanique, t. Lv, n^o 1, 1953, p. 54. Cf. Edmundo O’Gorman, La idea del descubrimiento de América. Historia de su interpretacion y crítica de sus fundamentos, México, 1951.

[16] Marianne Mahn-Lot, “Millénarisme et mission au nouveau Monde, à propos d’un livre récent” [a reedição da obra de J. L. Phelan, citada acima], Revue Historique, n? 504, out.-dez. 1972, pp. 323-32, especialmente pp. 330-31.

[17] Bartolomé de Las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes (1532), Paris, La Découverte, 1979, p. 51.

[18] Alain Milhou, “De la destruction de l’Espagne à la destruction des Indes: histoire sacrée et combats idéologiques”, in Etudes sur l’impact culturel du Nouveau Monde, Paris, L’Harmattan, t. I, 1981, pp. 25-47, e t. in, 1983, pp. 11-54.

[19] Urbain Chauveton, “Praefatio” a Girolamo Benconi, Novae novi orbis historiae, Genebra, Eustache Vignon, 1578, 7 folha n. r^o v^o. Citado em Frank Lestringant, Le huguenot et le sauvage, Paris, Aux Amateurs de Livres-Klincksieck, 1990, p. 121, nota 142.

[20] Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, 2^e ed., Genebra, Antoine Chuppin, 1580, cap. XVI, p. 256.

[21] Montaigne, Essais, III, 6, ed. Villey, Paris, Presses Universitaires de France, 1965, pp. 898-915.

[22] Idem, ibidem, p. 909.

[23] Idem, ibidem, p. 908.

[24] F. Lopez de Gomara, Histoire générale des Indes Occidentales et Terres Neuves, op. cit., I, 1, f. 2 r.

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