O medo como virtude de substituição
Resumo
Com a heurística do medo (Furcht) que se desenvolve em O princípio da responsabilidade, Jonas procede à mesma deslocação de acento do polo subjetivo ao polo objetivo operada em sua nova concepção de responsabilidade. Não se trata mais do sentimento de medo ou de ter medo por si e por sua própria vida, como em Hobbes, mas de temer pelo que é vulnerável, pelo que está em perigo.
Esse medo não deverá ser paralisante, mas mobilizador da ação e isso conduz a duas considerações. De um lado, permite definir o objeto de nossa responsabilidade compreendido como responsabilidade no que diz respeito ao vulnerável, uma vez que possibilita uma antecipação e, assim, identificar o objeto da responsabilidade centrado no futuro. E de outro lado, ele chega para mobilizar o sentimento de responsabilidade baseado na ação responsável.
O temor que permite identificar e antecipar a ameaça revela um paradoxo. Com efeito, a lista heurística do medo não se instalou em uma experiência de pensamento e tudo se passa como se Jonas não pudesse mais mostrar confiança na futurologia, no pensamento que prefigura os estados do mundo futuro. Desde então, ele se encontra na situação paradoxal de reconhecer a importância das experiências reais que, por suas consequências e danos que causam, nos colocam na situação real de temor e mobilizam por extrapolação e analogia nossa capacidade de temer certas situações futuras. Assim, paradoxalmente, Jonas reconhece a necessidade de algumas catástrofes reais (cujo alcance será local) para nos fazer levar a sério a ameaça em grande escala ou global, e temer pelo vulnerável. O temor não se aprenderia fora da prova do real e, portanto, no sentimento de temor por si e pelo outro ou pelo vulnerável ligado a uma dimensão corporal.
INTRODUÇÃO
“Quem tem medo de Hans Jonas?”[1] Jean Greisch fazia essa pergunta num artigo dedicado à heurística do medo a fim de revelar os riscos da recepção muito crítica de que foi objeto sua obra maior em ética, O princípio responsabilidade, publicada em 1979.[2] Como não temer o medo, considerado mal conselheiro, e não ser tocado por essa heurística do medo proposta para enfrentar os novos riscos éticos que nos impõe a civilização tecnológica?[3] O medo não é um sentimento paralisante? Não seria ele o produto de nossa imaginação fraca ou doentia? Como podemos, então, preconizar esse sentimento? Para além dos modernos e do medo do terror, ou do pavor, Jonas reata com uma tradição que valoriza o medo. O título deste ensaio, “O medo como virtude de substituição”, é evidentemente um flerte com Aristóteles, que define coragem como a virtude daquele que enfrenta o perigo e o que assusta. Enquanto é próprio do covarde fugir do medo, o imprudente o ignora.
Certamente, Jonas não fala do medo como virtude, mas “como o melhor substituto da virtude e da verdadeira sabedoria”.[4] A partir disso, o medo surge como um elemento maior da responsabilidade que nos cabe, quando o perigo é invisível. À medida que abre a possibilidade de novos conhecimentos, o medo permite, de um lado, sair da ignorância do perigo e evitar a imprudência; e, por outro lado, à medida que nos mobiliza para a ação, permite evitar a covardia. Primeiro momento essencial da atitude responsável, ele não é, porém, o todo da ética. Jonas insiste nisso: ele não preconiza nem o medo por si só, nem um “princípio de temor”, mas lembra a dimensão heurística e prática do medo que permite mobilizar “o princípio de responsabilidade”. Ele nos obriga a sair do torpor que nos banha de uma utópica corrente de confiança difundida demais e desde então indiscutível. Alerta ou alarme num mundo deformado pela ideologia tecnicista, o medo mobiliza mais do que paralisa. Ora, precisamente o fato de poder depender de um ambiente estável e não questioná-lo fará com que se mergulhe em hábitos não questionados. Goffman descreve o mundo comum: “Eles se dedicam a suas ocupações, passando, contemplando, construindo, descansando, brincando, criando filhos, encarregando-se tranquilamente e sem dificuldades das questões em andamento”.[5] O medo pode ser, então, de primeira utilidade, já que nos impulsiona a enfrentar corajosamente um perigo corretamente avaliado, ao passo que a ameaça tecnológica está desprovida de qualquer sinal ameaçador.[6]
O MEDO REVELADOR
A heurística do medo é, assim, esse método preconizado por Jonas para renovar os fundamentos da ética e para revelar os valores a serem preservados.
Compreendido como método revelador, espera-se dele proporcionar o saber daquilo que permanece invisível, ou seja, o bem e o valor. Jonas parte da constatação de que o negativo tem um poder revelador superior ao positivo, uma vez que ele permite fazer surgir mais rapidamente, com mais lucidez e clareza, o que o valor ou o bem deixa na sombra e na confusão. Assim, a mentira revela o valor da verdade, a injustiça o da justiça, ou ainda, a morte, o valor da vida.[7] “A simples presença do mal nos impõe a morte, ao passo que o bem pode estar aí sem se fazer observar e pode passar despercebido na ausência de reflexão.”[8] A antecipação do mal, sob a forma de antecipação da perda ou do desaparecimento de um valor permite evidenciá-la mais rapidamente do que o desejo de sua realização ou de sua manutenção.
Com efeito, a inclinação, a atração ou o apetite determinam de maneira menos confortável seu objeto do que o medo de perdê-lo, já que permanecem quase sempre míopes ou parciais. O próprio Jonas relata como ele caiu numa avaliação totalmente equivocada da perda: por ocasião da declaração da Primeira Guerra Mundial, ele se lembra de ter experimentado o sentimento de sair, enfim, do ronronar burguês, e que, “enfim!”, alguma coisa ia acontecer.[9] Ele só tomou consciência do desprezo pela burguesia e da mudança radical de seu próprio mundo quando percebeu que a piscina estava fechada.
A partir de então, o conhecimento do bem pode ser eficaz e rapidamente apreendido pelo risco que seu contrário bruscamente traz. Mas a dificuldade desse medo “espiritual” ou ético é que ele não é espontâneo, ele é a postura intelectual e sentida diante de um perigo sem alinhamento com os prenúncios. Toda a dificuldade está, com efeito, no fato de que o perigo presente não se distingue, não o suficiente ou não corretamente, no seio de um mundo impreciso.
O desvio heurístico pelo negativo poderia depender apenas de sua representação. Ora, é na medida em que o perigo objetivo é experimentado como ameaça real ou verossímil, na medida em que um sentimento acompanha a previsão de um estrago, que a negatividade pode revelar seu contrário.
Assim, a ameaça (Bedrohung) que pesa sobre o valor e é então tomada seriamente como perigo objetivo revela o que, à força de estar evidente, antes não fora percebido. “É esse perigo que nos surge primeiro e nos deixa apreensivos, pela revolta do sentimento que se adianta para querer saber, para ver o valor cujo contrário nos afeta dessa maneira.”[10]
Detalhemos agora a dimensão heurística desse medo. Tal medo que busca determinar e precisar valores merece ser qualificado de heurístico, já que nos fornece um saber, um saber ideal e filosófico, o saber teórico dos princípios éticos. (A vida é um fato ou um valor? Qual o valor da vida humana tal qual a conhecemos? A natureza tem um valor em si ou nos é relativa?) De um lado, Jonas distingue, cuidadosamente, esse saber dos princípios, do saber prático de sua aplicação — que só pode ser político numa cultura tecnológica em que os atores são necessariamente coletivos. (Quais valores privilegiar e como articulá-los?). E, de outro lado, do saber factual, produzido pelas ciências empíricas, que permite previsões com relação a estados futuros da humanidade e do mundo. (A avaliação dos riscos de uma anomalia cromossômica por ocasião de uma fecundação in vitro por injeção intracitoplasmática de espermatozóides (ICSI).
Por certo, conforme a uma metafísica de tipo leibniziana, o saber ideal dos princípios éticos depende, em parte, do saber empírico que se apoia no real, no possível e nas previsões que daí se deduzem, uma vez que é procedendo a uma futurologia comparativa, por previsões hipotéticas alternativas (como a árvore de decisão que abre as vias alternativas) que a negatividade será levada em consideração. Ora, a emoção intencional que é o sentimento de medo permite prefigurar a perda, com a condição de sair da perspectiva progressiva e de retornar ao presente. É, assim, obtendo o sentimento de pavor daquele que teria sofrido a perda, que podemos avaliar a partir do futuro a situação presente. Trata-se, portanto, de fazer um julgamento no futuro anterior: “Contrariamente a qualquer lógica e método, saber a esse respeito decorre daquilo contra o que é preciso se proteger”.[11] A heurística supõe, então, uma inversão temporal.
Como Hegel e Heidegger observaram, o medo ou o temor (Furcht) permitem descobrir um objeto por oposição à angústia (Angst), que permanece indeterminada e sem objeto.[12] Entretanto, propondo uma heurística do temor ou do medo não mais sob o plano ontológico, mas sob o plano da ética fundamental, Jonas parece replicar Heidegger, insistindo na dimensão relacional e transcendente do medo que é sempre “medo de” algo que nos afeta. Nesse caso, ela revela o valor da vida sobre a Terra e o valor da vida humana tal qual a conhecemos.
Portanto, à medida que ela pretende obter um saber, essa representação antecipada da ameaça não dá livre curso à imaginação fantasiosa que se perde, fazendo com que se tema o que não merece sê-lo, sustentando um pânico, um medo paralisante, que a razão receia, legitimamente, como seu pior inimigo. O pânico, na verdade, perturba os espíritos como o deus Pã, de onde vem o seu nome. Com efeito, Jonas não fala de ameaça imaginada, mas de ameaça antecipada ou representada[13] e propõe lançar-se a experiências de pensamento que permitam ampliar nosso saber filosófico, eliminando certas questões inúteis e vãs. Na verdade, não se trata de dar livre curso a uma imaginação inventiva delirante que nos deixaria rendidos a imagens falsas ou fantasias para recorrer à representação.[14] É, aliás, porque o saber ideal dos princípios e o saber empírico dos possíveis ou reais se corrigem mutuamente, que as experiências de pensamento apresentam uma pertinência real para a aquisição de um saber filosófico concernente aos fundamentos da ética.
Tomemos dois exemplos nos quais o próprio Jonas dedica-se a tal heurística cruzada.
O valor da vida é mais bem revelado pelo medo da morte que por um desejo positivo expresso espontaneamente. Pensamos, na verdade, mais frequentemente no desejo de viver, mas uma avaliação hipotética dos fatos permite corrigir aquilo que poderia surgir como um valor: esse sonho aparentemente impossível de uma vida sem limite não é desejável, nem do ponto de vista individual: é porque nossos dias estão contados que eles contam, nem do ponto de vista coletivo. Quem desejaria sentar-se à mesa com dez gerações de antepassados numa noite de Natal? Desse modo, uma vida de duração infinda teria particularmente por efeito colateral hipotético reduzir o surgimento de novas vidas no mundo em nome de uma ocupação massiva pelo ancestrais.[15] A figuração dos possíveis pode, portanto, corrigir os medos excessivos ou deslocados restituindo-os num contexto concreto. Assim, é melhor que o medo da morte apareça mais como valor da vida vivida em sua intensidade do que como desejo de viver, que parece se apoiar essencialmente na sua duração.
Inversamente, quando Jonas levanta a hipótese de que uma forma de vida inteligente e extraterrestre existiria em alguma parte do Universo, ele conclui que por maior que seja a diferença empírica entre a existência e a não-existência desse fato e, por mais notável que seja o interesse intelectual de tal descoberta, isso não modificaria em nada nosso saber filosófico e os fundamentos da ética.[16] Além disso, a energia dedicada à pesquisa de tal vida extraterrestre e a esperança de poder, ao encontrá-la, para aliviar-se de suas responsabilidades, devem ser relativizadas.
Por conseguinte, o saber empírico de previsão deve sempre intervir na pesquisa dos princípios e na elaboração do saber ideal. Assim a heurística do medo permite revelar os valores presentes por hipótese de perigos invisíveis ou de estados possíveis do mundo. Se certos sinais anunciadores obrigam-nos a levar a sério o perigo, é que a ameaça às vezes se transforma em catástrofe. Contra qualquer expectativa, a catástrofe de Chernobyl aconteceu, e nos obriga a antecipar e extrapolar ameaças semelhantes das até mesmo mais terríveis que Chernobyl. É portanto a partir da ameaça real e possível que devemos construir um perigo que está por vir. Por analogia com as catástrofes ocorridas repentinamente, devemos nos esforçar para crer que o pior pode acontecer.
Esse medo revelador e desinteressado se distingue, portanto, claramente daquele do escravo na Fenomenologia do espirito, de Hegel, ou do de Hobbes em Leviatã, pois ele não se baseia na sua própria vida individual e integridade física, mas na existência e na essência da humanidade, assim como na existência da natureza. Em seguida, se a ameaça não é nem visível nem real, o medo não é espontâneo, mas construído. Enfim, enquanto o medo em Hobbes é um mal experimentado e que deve ser limitado ou evitado, em Jonas ele constitui um método a ser escrupulosamente aplicado.[17]
Mas o que precisamos temer hoje? O progresso tecnológico ou a aparência enganosa do progresso? Esse engano pode tomar duas formas. De um lado, o fato de pôr em jogo um bem presente importante em nome de um progresso ínfimo ou insignificante e sempre hipotético; de outro lado, a dinâmica indefinida do progresso tecnológico poderia nos levar ao progresso esperado, mas à catástrofe. Dito de outra maneira, o próprio sucesso da tecnologia nos levaria mais certamente à catástrofe. Vamos ver agora como Jonas baseia o medo na ilusão perigosa do progresso.
O MEDO COMO UMA APOSTA MUITO ARRISCADA OU A HEURÍSTICA DO JUSTO CACIFE
Por meio da crítica do cálculo de probabilidade proposto por Blaise Pascal, que ele qualifica mesmo de “sinistra aposta metafísica”,[18] Jonas parece criticar a aposta tecnológica. É só, com efeito, em favor de uma subestimação extrema, até mesmo de uma negação do valor presente, que tal aposta pode ser ousada.
Toda a argumentação de Pascal consiste em comprometer um cacife que ele qualifica de finito para se obter um bem infinito. A desproporção entre o cacife e o ganho é tal que qualquer pessoa racional capaz de se comprometer numa tal compatibilidade é coagida a apostar. Na realidade, nesse caso, o cacife e o ganho são incomensuráveis e não desproporcionais, o que permite a Pascal escrever que “o finito desaparece na presença do infinito e torna-se um puro nada”.[19] Longe de uma versão moderada da fé que consiste em destacar que a vida mais agradável a Deus é também aquela que qualifica o crente para a vida eterna, essa aposta repousa, portanto, numa desvalorização da existência terrestre que se torna um cacife mantido por um nada ou por algo que tenda a zero. Com efeito, valendo a pena observar melhor, pretende Pascal, os prazeres da vida mundana são nulos ou insignificantes.
Digo que vocês ganharão com isso, nessa vida, e que, a cada passo que vocês derem nesse caminho, verão bem, tanta certeza de ganho, tanto de nada do que arriscaram, que conhecerão, no fim, que apostaram por uma coisa certa, infinita, para a qual vocês nada deram. [20]
A partir daí, reduzindo a volta à estaca zero, Pascal pode operar a passagem da aposta para o cálculo, do risco mínimo para a certeza.
A justificativa da aposta consiste, definitivamente, em mostrar que o ganho é sempre superior ao cacife, pois o cacife é nada. A aposta de Pascal repousa, portanto, numa hipótese que Jonas não pode aceitar: a vida na Terra tem pouco valor.[21] “O cacife é a vida terrestre inteira com todas as suas possibilidades de felicidade e de cumprimento, cuja renúncia torna-se precisamente a condição da salvação eterna.”[22]
Nesse sentido, trata-se apenas de uma aposta, pois é a primeira aplicação do cálculo de probabilidades fora do domínio dos jogos de salão. Em sentido estrito, essa aposta pascaliana, assim, diz respeito a um universo arriscado, campo predileto dos especialistas em seguro, que se caracteriza pelo fato de que o agente sabe quais eventos podem acontecer no futuro e conhece a probabilidade de ocorrência de cada um deles. O exemplo paradigmático de cálculo de probabilidade é o da brincadeira de cara ou coroa. A noção de risco, elaborada no contexto dos jogos de azar que proporcionaram as teorias da probabilidade e das apostas, permite proceder a uma tomada de risco comedida.
Aplicar esse raciocínio utópico, que parece presidir o pensamento moderno do progresso tecnológico, é duplamente perigoso. Assim, ele se apoia num bem radicalmente individual e egocêntrico. Trata-se, portanto, de um cálculo utilitarista de interesse individual bem compreendido. O cacife como comportamento terrestre, e o ganho previsto na vida eterna estritamente individual; o raciocínio probabilista de Pascal não tem muitas consequências no plano coletivo, quer em frentes contemporâneas, quer nas gerações futuras.
Além disso, o universo arriscado que é seu contexto se distingue de um universo incerto, no qual os agentes conhecem os estados futuros possíveis do mundo, mas não sua probabilidade (porque o evento acontece só uma vez ou as frequências são inobserváveis).[23] Portanto, o risco designa uma incerteza, probabilista, ou seja, uma incerteza cujas frequências conhecemos. Se a prevenção é a atitude adaptada ao contexto arriscado, a precaução é o que convém frente a um universo incerto: daí o princípio de precaução (Vorsorgeprinzip ou precautionary principle).[24])
Sem observar demais essa distinção, Jonas fala ora de um universo incerto,[25] ora de um “futuro indeterminado”,[26]mesmo que a situação que ele descreve por meio da complexidade tecnológica, assim como a opacidade do mundo humano, sejam a de um mundo indeterminado, ou seja, um universo no seio do qual os agentes não conhecem os eventos futuros e ignoram afortiori suas probabilidades.[27]
Ante a opacidade radical do futuro, será preciso, antes de mais nada, eliminar a possibilidade de uma perda infinda, quer dizer, irreversível ou total. Ora, precisamente, o principal equívoco da aposta de Pascal é o de colocar duplamente o nada em jogo: de um lado, reduzindo o ato de partir do zero e, de outro, comprometendo-se num jogo cujo ganho é possivelmente nulo.
Quaisquer que sejam as divergências profundas, o princípio responsabilidade pode aparecer como um precursor do princípio de precaução que proíbe o obstáculo duplo da aposta pascaliana, pois ele reconhece que o cacife é sempre positivo, nesse caso a vida na Terra, e que nenhum avanço poderá acontecer com a probabilidade de um ganho nulo, ou seja, de uma perda pura e simples. É somente por causa dessas duas condições que arriscar é ético: retirando os ganhos e os cacifes da incomensurabilidade (dos quais dependem os jogadores que pensam nada ter a perder) para inscrevê-los na proporcionalidade (daquele que aprecia o justo valor de seu cacife e teme perdê-lo).
O princípio que rege uma aposta aceitável será, portanto, o de rejeitar a incomensurabilidade: de um lado, recusando que a incerteza total dos ganhos seja balanceada com a certeza relativa aos cacifes, que isso seja como estado futuro do mundo ou como probabilidade. Esse princípio dito de outra forma “proibe simplesmente o jogo do vale-tudo nas questões que concernem a humanidade”.[28] Num mundo incerto cujo temor revelou o valor, os termos da probabilidade válidos num mundo arriscado estão invertidos: ainda que cacife ínfimo seja também infinito ante um ganho que se revelaria nulo.[29]
Por conseguinte, o cacife deve ser limitado e não poderá comportar muitas “grandes causas” e de maneira nenhuma “muito grandes”, ou seja, aquelas “que dizem respeito às raízes da empresa humana e que são irreversíveis”,[30] tanto sua elaboração se deve ao acaso da lenta evolução biológica. Com efeito, a natureza procede de maneira tateante, quando coloca pequeníssimos cacifes um número muito grande de vezes. Daí então os ganhos são mínimos lance por lance, mas somando-se podem produzir uma evolução considerável e necessariamente lenta. Com relação às perdas, elas são fracas e limitadas, pois nunca excedem um cacife fraco e permanecem cumulativas. Tal é, de alguma maneira, a prudência e a sabedoria da evolução natural. Por esse procedimento lento e extremamente fragmentado, a natureza parcimoniosa minimiza as perdas e maximiza correlativamente suas chances de ganhar.
Por sua vez, a tecnologia age por meio de riscos muito mais significativos, comprometendo cacifes consideráveis, qualitativa e quantitativamente, ou seja, cacifes que são o fruto de uma lenta complexificação natural (a vida de certas espécies animais e vegetais, até mesmo a própria vida complexa). Dessa mesma maneira ampla e rápida de cacifar, a tecnologia corre o risco de perdas bem mais importantes que a natureza e bem mais importantes que seus ganhos, que passaremos agora a examinar.
O MEDO DE UM GANHO ILUSÓRIO
Jonas reprova Pascal por este não avaliar o objetivo de sua aposta sob um outro modo, a não ser o da “afirmação vazia que é precisamente o valor absoluto”.[31]Ora, para ele, o objetivo de uma ação deve ser avaliado em conhecimento de causa e diz respeito até à maneira central da decisão ética. Contra essas formas extremas de pensamentos utópicos, em última instância niilistas, pois recusam qualquer valor da vida terrestre e põem em jogo um cacife e um ganho incomensuráveis, trata-se de voltar a um comprometimento de custos proporcionais aos benefícios.
Num texto dedicado à experimentação humana e ao risco que se corre em vista de um progresso medical, Jonas se lança a um cálculo exemplar do risco medido ou proporcionado. Trata-se, com efeito, de mostrar que o cacife comprometido com vistas a um ganho previsto, e por definição jamais garantido, só pode ser fraco ou, de qualquer modo, nunca superior ao ganho esperado. Por outro lado, um cacife comprometido com vistas a preservar ou salvar um bem precioso pode ser muito alto e até requisitado pela sociedade a certos indivíduos.[32] É portanto conveniente distinguir claramente salvação utópica de salvaguarda. Salvar-se, ganhando um bem, por exemplo a vida eterna, não autoriza correr um risco significativo, mas preservar e guardar salvo um bem em perigo merece que se corra um risco considerável. Ora, só um pensamento que deprecia o mundo atual assim posto em jogo pode confundir as duas acepções do verbo salvar.
Uma segunda heurística, complementar àquela que se baseia no cacife comprometido, aparece então: a heurística do ganho para a qual se merece correr o risco.[33] O princípio de precaução parece guiar Jonas quando ele busca uma medida da proporcionalidade entre o cacife e o ganho esperado. Para tanto, são requeridos três princípios: o princípio de identificação, de compreensão e de motivação, que serão aplicados o mais estritamente possível segundo a regra de uma “ordem decrescente de permissibilidade”. Assegurando-se, com efeito, de que os que se identificam com uma causa cujos riscos são capazes de compreender e, além disso, de sentir a motivação por si próprios, são os primeiros comprometidos em correr o risco, os primeiros a se submeter à experimentação e a aproveitar e sofrer com a inovação tecnológica, seria possível “supervisionar os passos imperceptíveis[34] da inovação tecnológica. O apelo à experimentação e à inovação deve, portanto, ser dirigido prioritariamente aos pesquisadores e aos próprios inovadores. Assim estariam envolvidas pelos novos métodos e tecnologias as pessoas que se identificam mais com o objetivo perseguido pela pesquisa, as pessoas mais livres em suas escolhas (social e intelectualmente), também as mais motivadas e mais esclarecidas, pois dispõem dos máximos conhecimentos atuais na matéria.[35]
Capaz de apaziguar os temores dos não experts e de manter a confiança no seio da sociedade, o princípio de auto-recrutamento não basta, no entanto, para garantir a importância da inovação e as chances de seu resultado.[36] É preciso, na verdade, sempre contar com o fato de que os pesquisadores podem ser idealistas sonhadores prontos para se embrenhar, eles mesmos, em vias extravagantes ou perigosas. Que um arquiteto se comprometa a viver na casa que ele mesmo construiu, que um médico tome ele mesmo seus próprios remédios não garante ainda seus congêneres de estar protegidos da doce loucura de um inventor convencido e apaixonado. Provavelmente, um método de limitação da fantasia excêntrica dos pesquisadores poderia tornar o correr risco coletivo no seio do grupo de experts convencidos, de modo a reduzir consideravelmente as fantasias individuais.
No entanto, o método vale negativamente, pois seu não comprometimento numa inovação que eles propõem aos outros pode aparecer como uma prova do caráter, seja arriscado por razões intrínsecas, seja insuficientemente assegurado no estado atual dos conhecimentos, ou particularmente considerado fútil para o progresso esperado.
Aos que poderiam lamentar que certas oportunidades criativas sejam sufocadas por esse método de controle dos avanços tecnológicos, é conveniente responder que uma ausência de ganho é sem medida comum com um prejuízo.
Assim, a lógica utilitária do mercado deveria estar invertida nas questões humanas: trata-se de “aceitar a cotação mais baixa por último (que só é desculpada pela urgência maior de necessidade) e pagar o preço mais alto em primeiro lugar”.[37]
Contrariamente à lei do mercado, Jonas propõe, então, desenvolver uma atitude de proteção e de cuidado. O que é vulnerável, frágil, incerto, ofendido, precário, deve ser protegido proporcionalmente a sua vulnerabilidade.
Portanto, é preciso evitar a regra da utilidade que se torna um sofisma quando transportada aos setores dos problemas humanos e durante a vida: “o caso desesperado é um caso negligenciável (expendable)”.[38] Vale, então, o princípio inflexível que “uma impotência total exige uma proteção total”.[39]
Como não temer, pois, que o cacife mais alto, portanto o mais raro, seja posto em vão? A ordem de permissibilidade é inversamente proporcional à ordem de disponibilidade, tanto em razão da quantidade como da credulidade.[40] Aqui, ainda, está claro que a intenção subjacente não é a de impedir qualquer avanço tecnológico, mas de medir o interesse do ganho previsto e a proporcionalidade do cacife nesse mundo impreciso — o que por definição é impossível.[41] A heurística do medo pode, então, desembocar no princípio da precaução.
Mas ela pode também várias vezes saltar sobre ele, pois a própria precaução poderia aparecer como um simples mecanismo de autocorreção do progresso tecnológico e contribuir desde aí para a diminuição de nossa vigilância. Essa ética da precaução poderia muito bem não passar de uma outra forma de confiança ingênua ou adormecida.
O PARADOXO DE CASSANDRA
Levantando a hipótese do pior com seus contemporâneos, Jonas o predisse e se manteve no cerne do paradoxo que conheceu Cassandra. Figura mítica da sacerdotisa cujo saber é vão, ela profetiza a infelicidade, a queda de Troia, mas seu conhecimento do perigo e da verdade é inaudível a seus concidadãos, que a repelem como “inútil Cassandra”, ou denunciam os “gritos de Cassandra” como gritos vãos de infelicidade, que teriam por único efeito espalhar o pânico na cidade. O próprio Jonas compara-se a ela: “Acredito pessoalmente que aquele que dá o sinal de alerta (the warner) será condenado a um papel de Cassandra”.[42]
Ele não se ilude muito, aliás, nem com relação às suas possibilidades de convencer, nem com relação à eficácia de sua predição.
Como Cassandra, Jonas se encontra numa situação paradoxal de ordenar uma responsabilidade pelo futuro, predizendo algo que está por vir e que, espera ele, não acontecerá. Resignado a fracassar no plano metafísico, a fim de obter sucesso no plano da ética, ele aceita o paradoxo do profeta cuja profecia é necessariamente falsa. Sua heurística do medo o leva, assim, a profetizar o pior com o objetivo de evitá-lo. A partir daí, de duas uma: ou a profecia como ato performático causa seu efeito e a catástrofe é evitada invalidando a profecia, ou a profecia fracassa enquanto aviso, não produzindo nenhum efeito e se tornando verdade.
Tal predição não é, portanto, uma previsão no sentido estrito, ela não é a descrição que antecipa um estado do mundo sobre o qual nem a predição nem os observadores têm influência, como no caso na previsão da evolução de um sistema físico, a previsão de um eclipse solar ou da queda de meteorito.
Trata-se, antes, de uma segunda acepção, de uma predição como advertência de um perigo, com o objetivo de que não aconteça. Na versão positiva, a predição ou profecia auto-realizadora (self-fulfeeling prophecy) anuncia um estado futuro do mundo cuja realização ela provoca. (Um mecanismo que é perfeitamente controlado pelos economistas e sociólogos, por exemplo, a antecipação da taxa de crescimento dos preços.) Este segundo tipo de predição compreende e antecipa seu próprio efeito, quer dizer, ela pode pretender uma dupla vitória, sob o plano ético e metafísico. Mas, na sua versão negativa, ela se transforma num ato performático que tenta provocar o contrário daquilo que anuncia. Neste segundo sentido, que é o de Cassandra ou do profeta Jonas, mais do que uma descrição de um estado futuro do mundo, a predição constitui um ato performático, que tem essencialmente um objetivo prático que, se for atingido, invalida seu conteúdo. Jonas também situa seu propósito neste tipo de predição. “A profecia da infelicidade é feita para evitar que ela se realize; e caçoar depois de eventuais alarmistas, lembrando-os que o pior não tendo acontecido seria o cúmulo da injustiça: é possível que sua gafe seja seu mérito.[43] Neste caso, o profeta do pior não pode ser ouvido por seus contemporâneos e sofre — no plano lógico e cognitivo — para que seu próprio oráculo clarividente seja refutado; no entanto, sendo seu objetivo prático e político, ele sofreria mais ainda com a conformidade de sua predição em relação ao estado futuro do mundo, uma vez que ela seria o sinal de sua desfeita ética e política. Esse tipo de profecia se obriga a ser autonegativa, pois nada mais é do que a prudência compreendida como prevenção. “A prevenção supõe, com efeito, que o evento indesejável que se prevê seja um possível que não se realiza. É preciso que o evento seja possível para que tenhamos uma razão de agir; mas se nossa ação for eficaz ele não se realiza.”[44]
Este tipo de prevenção se aproxima da intenção dissuasiva, do equilíbrio do terror, que consiste em ameaçar o inimigo do pior sob certas condições, a fim de que as condições nas quais o pior se realizaria não aconteça jamais. Por conseguinte, a intenção dissuasiva é também auto-invalidadora ou auto-refutante. Aviso ou promessa, esses dois tipos de profecias são atos performáticos que causam novos efeitos no mundo.
Desde então, Jean-Pierre Dupuy tem a intenção de distinguir uma terceiro tipo de predição, cuja intenção Jonas, segundo ele mesmo, teria tido sem desenvolvê-la até seus riscos metafísicos. Ele a anuncia positivamente: “é a predição consciente de seu efeito sobre o futuro, que prediz o futuro como se ele fosse fixo e ao mesmo tempo causado, ao menos em parte, pelo efeito da predição”.[45] Essa predição seria capaz, dessa vez, de se apoiar num ponto fixo: o ponto em que a profecia realiza aquilo que prediz e que não aconteceria sem ela, ponto em que o fatalismo e o voluntarismo se encontram. Esse terceiro tipo de predição parece muito bem ser uma combinação de dois precedentes, pois leva em conta uma cadeia casual independente do prevencionismo que encontra num ponto as consequências da ação livre. É o caso das pesquisas de opinião que podem levar em conta o impacto que terão sobre seu objeto e finalmente predizer a solução do escrutínio.
Negativamente, essa profecia se anuncia como a predição que integra o efeito dissuasivo ou o aviso que ela pode comportar, e também o risco de não ser mais levada a sério, tanto ela revelou de improvável como de inaudível.
Entretanto, um novo perigo se insinua, pois tudo parece indicar que um tipo de preguiça ambiente ou de confiança ingênua nos mantém numa sonolência de segunda linha, quando a descrição do pior passa a ser suficiente para frustrá-lo. Trata-se de uma maneira mais refinada de recusar a hipótese do pior e de perseguir a corrida incontrolada já iniciada. Não é por essa razão que Jonas anuncia como primeiro imperativo de nossa responsabilidade a necessidade de provar o sentimento de medo, de aderir afetivamente e fisicamente á imagem do pior em que se construiu a heurística, alimentando-se da futurologia, da imagem de uma catástrofe da qual não seremos as vítimas. Jean-Pierre Dupuy enfrenta diferentemente essa dificuldade, fazendo do pior uma certeza: “obter uma imagem do futuro suficientemente catastrofista para ser repulsivo e suficientemente crível para desencadear as ações que impediriam sua realização a um acidente próximo”.[46]
Dessa maneira, Jean-Pierre Dupuy pretende fazer que Jonas ultrapasse a si próprio, ultrapasse os riscos éticos de O princípio responsabilidade para daí liberar os fundamentos de uma metafísica inédita, e do mesmo modo ultrapassar o divórcio entre metafísica e ética da predição como advertência. Ele entende assim ser mais fiel à heurística do medo do que o próprio Jonas.
Adotando uma postura catastrofista, ele retoma por sua própria conta e radicaliza dois pontos da heurística do medo que valeram a Jonas numerosas críticas. Tratar-se-á de acreditar que o pior acontecerá e de admitir que nosso dever se baseia no impossível: conhecer o que escapa do saber e impedir o inelutável. Devemos obter um saber do futuro que nos é inacessível.[47] Além do mais, assim como Jonas, Dupuy, em seguida a René Girard, levanta a invisibilidade do mal que se esconde sob os traços do sucesso e do progresso.[48] Tendo os sinais anunciadores da catástrofe se tornado invisíveis ou insignificantes, o pior parece particularmente pouco crível e a mobilização contra ele extremamente difícil. Não acreditamos nisso.
Nesse contexto, o catastrofismo se justifica e ele deve até se dedicar a ser racional ou esclarecido, quer dizer, argumentado e mesmo justificado por uma nova metafísica do tempo. Seu contexto de reflexão é o de uma situação apocalíptica, uma situação em que a catástrofe universal é eminente.[49] Certamente, a natureza não conhece catástrofe por si só, e é sempre com particular atenção às finalidades humanas que a catástrofe pode ser constatada, mas, a crer em Jonas, é doravante possível que o apocalipse aconteça como um desaparecimento da humanidade, quer dizer, uma catástrofe tão radical que mais ninguém poderia lamentá-la e dirigir reprovações aos responsáveis.
Assim, mais do que levantar numerosos paradoxos da heurística do medo que podem ser reconhecidos por alguns como tantas limitações de seu alcance e de seu interesse, Jean-Pierre Dupuy propõe disso uma análise que se apóia na catástrofe do 11 de setembro de 2001. A audácia e a força da posição de Jean-Pierre Dupuy é de enfrentar esses paradoxos e de atravessá-los, operando uma passagem no limite,[50] mesmo que, no limite dessa travessia, novos paradoxos pareçam surgir. Dupuy, em seguida a Jonas, impõe-se um dever de maximizar o perigo a fim de tentar antecipar uma ameaça absolutamente inédita. Atravessando os paradoxos jonassianos, ele irá, então, para além de Jonas graças a Jonas (ou segundo sua expressão “Jonas contra Jonas”).[51] Ora, adotar uma posição catastrofista e assumi-la como a única postura moral doravante sustentável, na medida em que sabemos hoje que o pior pode acontecer, supõe sair das modalidades metafísicas clássicas. A relação clássica entre possível e real é invertida. “Pois o possível nada mais é do que o real, e mais, um ato do espírito que rejeita a imagem no passado, uma vez que aconteceu.”[52] Não é o improvável ou o muito altamente improvável, mas o impossível que pode irromper no possível. Acordar o privilégio no roteiro do pior, quer dizer, acreditar que o pior acontecerá, tal é a característica da posição catastrófica que Dupuy empresta a Jonas. O momento daqui para a frente vindo da mudança de nossa maneira de pensar a catástrofe ou o destino.[53] A passagem ao limite deve ser dupla quanto ao fato de que o pior acontecerá. Se Jonas adota e inverte o método cartesiano da hipérbole, isso se dá não só quanto à probabilidade, mas também quanto ao objeto. Tomar por certo o que é apenas provável e antecipar o pior como ameaça real e total.
Então, paradoxos tais como o dever de conhecer os futuros estados do mundo no seio de um universo indeterminado por definição imprevisível, o temor que não deveria nos paralisar mas mobilizar para a ação, o dever de experimentar o sentimento de medo, etc., não podem mais ser retidos como tantas objeções dirigidas à heurística do medo, mas como pontos de apoio para sair de uma metafísica leibniziana que preside uma concepção linear do tempo.
Tal travessia dos paradoxos leva-o a propor uma nova concepção do tempo em caracol, o tempo do projeto que ele opõe ao tempo unilateral da história (e da árvore de decisão entre alternativas possíveis).
Como Jonas, Dupuy enfrenta a dificuldade de tornar o pior, acreditável. Mas sua solução é radicalmente diferente, enquanto Jonas identificava dois meios: de um lado, fazendo a prova parcial ou análoga da catástrofe[54] e, de outro, nos mobilizando o sentimento de medo correspondente à prefiguração do pior. Olhar nosso presente do ponto de vista do futuro ou do ponto de vista da catástrofe permite desenvolver uma nova responsabilidade.
O que é que pode nos servir de bússola? A antecipação da própria ameaça! É apenas nos primeiros clarões de sua tempestade que nos vêm do futuro, na aurora de sua amplidão e da profundeza de suas apostas humanas, que podem ser descobertos os princípios éticos, dos quais se deixam deduzir as novas obrigações que correspondem ao novo poder planetário.[55]
O paradoxo é, então, que o remédio coincide precisamente com a ameaça.
Também essa ética do futuro não é uma ética do futuro simples, pois ela supõe um temor obtido na postura de futuro anterior ou a partir de sinais que nos cheguem do futuro. A ética do futuro é, assim, aquela que se apóia no olhar sobre o presente a partir do futuro e, em troca, o valoriza. É, com efeito, como observa Jean-Pierre Dupuy, a antecipação da retroatividade do julgamento que funda e justifica a postura catastrofista. “Eis que aqui somos atacados pelo temor desinteressado do que virá muito tempo depois de nós — melhor, do remorso antecipador a esse respeito.”[56] Quando se trata de pensar um universo determinista no qual os indivíduos se pensam livres, um laço se estabelece entre passado e futuro que congela o tempo. Jean-Pierre Dupuy observou muitíssimo bem que, além do método de revelação do bem pelo seu contrário, Jonas introduz uma dimensão temporal. O negativo não é apenas o contraditório lógico que jogará no seio de uma axiomática puramente formal, mas o futuro a partir do qual os valores presentes são descobertos. Muito hegeliano nesse sentido, Jonas cré no trabalho do negativo. Assim como a vida se afirma negando a entropia, sua sustentação supõe a negação permanente de sua autodestruição inelutável. É equivocadamente que se reprovará Jonas de propor apenas antiprojetos: trata-se antes de uma posição da liberdade que só se compreende negando seu contrário.
Censurar um medo que paralisa porque se baseia na certeza do pior parece poder ser afastado a partir da analogia com a certeza da morte individual. Mais do que desmobilizar, esse saber do pior motiva a não desperdiçar os dias e a optar por certa intensidade. Não se passaria o mesmo com a certeza de um fim do nosso mundo, da vida e de suas formas de vida? Jonas enuncia claramente essa aporia num texto posterior ao princípio responsabilidade: trata-se de obter a imagem de um “destino que tem o olhar fixo em nós a partir do futuro”[57] e que nos leva à ação. O negativo é, então, o futuro, nosso destino inelutável que nos faz refluir em direção a um presente responsável.
Para Dupuy, apenas em efeito uma nova metafísica é capaz de integrar as duas afirmações contraditórias segundo as quais, de um lado, o sistema tecnológico se autonomizou e, de outro, nossa liberdade aumentou. O ponto fixo é, portanto, aquele em que se reúnem as duas causalidades, é o que faz com que a conexão entre futuro e passado não seja perfeita e que as predições não se auto-refutam automaticamente. Dito de outro modo, é apenas na medida em que não basta enunciar uma predição alarmante do mundo futuro para refutá-la que podemos contar com a mobilização de nossa responsabilidade. No caso contrário, é muito tentador estimar a autocorreção do sistema tecnológico pelo viés[58] dos avisos e das profecias da infelicidade.
Mas qual o lugar reservado para a liberdade? Como não ver aí uma situação trágica comparável à de Édipo, que tenta com todas as forças escapar do destino sem nunca poder driblá-lo? A fim de não cair num modelo que retira toda liberdade, mesmo reduzida a um ponto de vista ou a uma ilusão metafísica, Dupuy propõe pensar o determinismo como um acidente próximo. Ele corrige assim seu modelo, para que a imagem do futuro seja suficientemente crível para desencadear ações que impediriam sua realização como um acidente próximo. Dessa maneira, ele torna sua responsabilidade colossal e sua tarefa praticamente impossível. “O destino apocalíptico ‘já’ faz parte do mundo atual, precisamente como fatalidade. Só depende dos atores do drama torná-lo improvável, abstendo-se na melhor das hipóteses para torná-lo causalmente possível.”[59]
Certamente, Jonas liga-se a uma metafísica clássica, uma vez que ele mantém a liberdade como livre-arbítrio. “(…) Vivemos numa situação apocalíptica, quer dizer, na iminência de uma catástrofe universal, caso deixemos livre curso a situações atuais.[60]
Tradução de Marcelo Gomes.
Notas
[1] J. Greisch, “L’heuristique de la peur ou qui a peur de Hans Jonas?”, em G. Médevielle & J. Doré (orgs.), Une parole pour la vie: hommage à Xavier Thévenot (Paris: Du Cerf, 1998), pp. 103-122.
[2] H. Jonas, Principe responsabilité, trad. J. Greisch (Paris: Du Cerf, 1990). O texto original em alemão: Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt: Suhrkamp , 1984).
[3] Jonas propõe uma heurística do temor ou do medo (Heuristik der Furcht). O tradutor francês, Jean Greisch, escolheu, no entanto, traduzir Furcht ora como medo, ora como temor. E faz isso com razão, mesmo que essa tradução alternada induza a uma oscilação no texto francês que não existe no texto alemão. Entre os críticos ácidos no meio francófono, citemos Dominique Lecourt, Dominique Bourg, Luc Ferry, Catherine Larrère, “Precaução”, em Monique Canto (org.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie politique; e Du bon usage de la nature. Pour une éthique de environement (Paris: Aubier, 1997), particularmente o capítulo VI. De modo mais sutil, Bernard Sève e Jacques Taminiaux criticam igualmente essa concepção de um medo ao qual alguns estariam, antes, mais afeitos do que suas consequências políticas. Ver o excelente artigo de B. Sève, “La peur comme procédé heuristique et comme instrument de persuasion”, em G. Hottois, Aux fondement d’ une éthique contemporaine, H. Jonas et T Engelhardt (Paris: Vrin, 1993), pp. 107-125.
[4] H. Jonas, Principe responsabilité, cit.; Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt: Suhrkamp, 1984), p. 57.
[5] E. Goffman, “Les relations em public”, em La mise en scene de la vie quotidienne, trad. A Kihm (Paris: Minuit, 1973), P. 227.
[6] Sobre essa questão do alerta, ver E. Goffman, “Les relations en public”, cit., pp. 227-235. Goffman observa que a guarda pode ser montada por alguns que são mais receptivos diante dos mínimos sinais que outros ignoram. Dessa maneira, à condição de que a delegação seja claramente reconhecida, não é necessário que todos estejam vigilantes. “Os protegidos podem ocupar todo o seu tempo em ocupações ordinárias; o vigilante que assegura o resultado pode ser escolhido por sua particular competência e sua disposição de sacrificar seus interesses em beneficio dos que fazem parte do grupo” (p. 233). Parece até que é inerente a essa função de vigia que ela seja assumida apenas por alguns e não por todos. Como então fazer, ao contrário, se ninguém acha que deve contar com uma delegação de pessoas vigilantes e se os responsáveis por soar o alarme passarem por pessimistas compulsivos?
[7] Nesse ponto Jonas encontra Aristóteles que mostra que a saúde revela a doença, assim também observa Ricoeur, a injustiça revela o desejo de justiça.
[8] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, cit., p. 63.
[9] Talvez pudéssemos pôr na mesma situação o desejo de tirar de uma certa estabilidade socioeconômica seu senso agudo de catástrofe. Ver com relação a isso H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 278; e Erinnerungen (Frankfurt: Insel, 2003), p. 2226, “com a estupidez própria da infância, tive o sentimento de que, finalmente, alguma coisa acontecia”.
[10] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 49; Das Prinzip Verantwortung, cit. p. 63. Se conhecer o valor, passa mais rapidamente pelo seu contrário, ele depende, ás vezes, da pura negação do que parece um antivalor; e a revolta contra a injustiça nem por isso nos permite definir a justiça.
[11] Ibid., p. 63.
[12] Na tradução francesa, surge certa oscilação. O francês, com efeito, dispõe de três termos (temor, medo e angústia) para o que o alemão comporta apenas dois, Furcht e Angst. Como na língua corrente, Heidegger insiste no caráter indeterminado e sem objeto da angústia e no caráter determinado do medo baseado precisamente num objeto (ver Semn und Zeit, parágrafos 30 e 40). Heidegger insiste num poder revelador da angústia que põe fim à fuga de si mesmo. Ela permite, assim, sair da fuga de si mesmo e obriga a reatar com a ipseidade, pois ele/ela toca o mais profundo do nosso ser e assim me singulariza. Mas a ameaça pela qual me sinto então afetado é indeterminada.
[13] A tradução francesa pode prestar-se a uma confusão nesse ponto, pois ela fala de “malum imaginado” (H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 51), enquanto o texto alemão menciona “die vorgestellte malum” — um mal representado (H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, cit., p. 65).
[14] Uma prova extra dessa distinção essencial para Jonas, entre a imaginação inventiva e criativa (Einbildungskraft — imaginação) e a representação (Vorstellung) ou figuração, num texto dedicado à diferença entre o homem e o animal. Ver H. Jonas, “Werkzeug, Bild und Grab”, em Philosophische Untersuchungen und metaphysiche Vermutungen (Frankfurt: Insel, 1992), pp. 34-49.
[15] Ver a esse respeito, H. Jonas, “Le fardeau et la grace d’être morte!”, em G. Hottois (org.), Aux fondements d’une éthique contemporaine (Paris: Vrin, 2001).
[16] Ver H. Jonas, Materie, Geist und Schëpfung (Frankfurt: Suhrkamp, 1988), pp. 66-70.
[17] Ver a esse respeito B. Sève, “La peur comme procédé heuristique et comme instrument de persuasion”, cit., pp. 107-125.
[18] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 33.
[19] Pascal, Pensées, 418 (233) (Paris: Gallimard, 1998).
[20] Ibid.
[21] Sem contar que ele também levanta a hipótese de uma vida eterna individual, que Jonas igualmente refuta. Ver a esse respeito H. Jonas, “L’immortalité ela mentalité moderne”, em Le phénomène de la vie (Bruxelas: De Boeck, 2001), pp. 263280; e H. Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz (Paris: Payot, 1994).
[22] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 33.
[23] Essa distinção entre risco e incerteza foi estabelecida por John Knight e John Maynard Keynes. Ver Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme eclairé (Paris: Seth!, 2002), p. 105.
[24] Jean Greisch traduz também muito apropriadamente Vorsicht ora por prudência, ora por precaução, a fim de destacar que o termo alemão dá conta das duas noções distintas em francês. Mas etimologicamente Vorsicht remete a previsão, a visão do que está na frente.
[25] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 54.
[26] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, cit., p. 32.
[27] Ver também H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 17. Não valem mais os pressupostos clássicos que a condição humana é dada pela natureza humana e pela natureza das coisas, e que o alcance da ação humana é definido.
[28] Ibid., p. 63.
[29] “Nessa especulação sobre o acaso — que leva em consideração o vale-tudo — é preciso reprovar, entre muitas outras coisas, que em comparação com o nada que aqui é levado em conta com a quantidade de riscos, qualquer coisa, e mesmo a segunda escolha (cacifar a possibilidade da eternidade, sacrificando a vida temporal realmente dada) comporta a possibilidade de uma perda infinita”. (ibid., p. 63).
[30] Ibid., p. 54.
[31] Ibid., p. 34.
[32] A questão que se coloca no contexto em que o consentimento livre e esclarecido parece suficiente para autorizar o risco dos indivíduos. Mas Jonas desloca a questão e se pergunta em que medida e em que condições a sociedade pode requerer correr o risco da parte de certos indivíduos e, nesse caso, quais. O que nos interessa mais aqui é pôr em evidência um cálculo da “aposta autorizada” que vale por outros contextos que não só os da experimentação médica.
[33] Jonas propõe um método capaz de detalhar um “chamado bem comum ou público, com suas reivindicações potencialmente superiores, e ao qual, às vezes, o bem individual deve ou poderia ser sacrificado em circunstâncias que por sua vez devem ser consideradas como desconhecidas de nosso problema”. H. Jonas “Réflexions philosophiques sur l’expérimentation humaine”, em Médecine et experimentation (Paris: Daedalus, 1982), p. 306. Não se reprovou fácil e injustamente Jonas por ter uma leitura religiosa da sociedade, enquanto ele mostra, como Ivan Illich, por exemplo, que os raciocínios que presidem certos pensamentos utópicos apresentam paralelos surpreendentes com os pensamentos religiosos. Mas mesmo autores totalmente contemporâneos, como Patrick Peretti-Watel, opõem o saber dos leigos ao saber dos experts (Ver H. Jonas, La société du risque (Paris: La Découverte, 2001).
[34] H. Jonas, Philosophical Essays:from Ancient Creed to Technological Man (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1974), p. 121.
[35] Certamente, esse princípio de auto-recrutamento não resolve tudo, pois certas inovações podem dizer respeito a algumas pessoas que jamais se darão conta da categoria dos pesquisadores. Apenas para tomar alguns exemplos, as crianças com pouca idade, as pessoas com sérias deficiências físicas, as pessoas no fim da vida. Um outro modo de identificação mediata pode surgir como uma versão aproximada do princípio de auto-recrutamento, mas nunca com o mesmo índice de certeza e jamais com a mesma integração de objetivos.
[36] Essa regra decretada no contexto da experimentação medical sobre os seres humanos permite, com efeito, manter e reforçar a confiança essencial nas relações entre médicos e pacientes, entre experts e não experts, que é mais largamente a confiança requerida por uma vida comum, pela boa vida. Ao mesmo tempo, Jonas preconiza uma dissociação entre os médicos que cuidam e os que deveriam, em certos casos, pôr fim a uma vida de sofrimento do paciente, a fim de não abalar a relação de confiança que se requer para cuidar. Ver H. Jonas, Philosophical essays, cit., pp. 125 e 131. Entretanto, ela poderia ser alargada para um conjunto mais vasto de comportamentos, e a ordem inversa de permissibilidade deveria estender-se aquém da sociedade, para os animais e para os vegetais, a fim de levar em consideração o conjunto da natureza.
[37] H. Jonas, Philosophical essays, cit., pp. 121-122. Certamente insuficiente como princípio de justiça, esse princípio se limita a reduzir a injustiça.
[38] Ibid., p. 125.
[39] Ibid., p. 126. Grifos meus.
[40] Trata-se “de uma inversão frustrante da ordem utilitária de uma quantidade abundante e de uma qualidade “negligenciável” (expendability)”. Ibid., p. 125.
[41] “Mantenho que é defensável e justo de se buscar quando o objetivo da pesquisa é suficientemente válido, e é um dos primeiros deveres da comunidade […] de ver que nunca se abusa da fonte sagrada para fins frívolos.” Ibid., p. 122.
[42] Ibid., p. 98.
[43] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 168.
[44] J.-P. Dupuy, Pour un catastrophisme eclairé, cit., p. 193.
[45] Ibidem.
[46] Ibid., pp. 213-214.
[47] Ver H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 82.
[48] Para Jonas, “Se nada obtém sucesso quanto o sucesso, nada torna mais cativo do que o sucesso”, cf. H. Jonas, Principe responsabilité, cit., P. 28. Ver a respeito disso J.-P. Dupuy, Avions-nous oublié le mal? (Paris: Bayard, 2002).
[49] Ver definição de Jonas em H. Jonas, Principe de responsabilité, cit., p. 191. Pode-se entender essa fórmula como a predição que os estados do mundo futuro mais improváveis podem se realizar e por outro lado que a escala tecnológica é global ou planetária.
[50] Enquanto Bernard Séve recusa precisamente “a passagem no limite em matéria de antecipação da ameaça”(cf. B. Séve, “La peur como procédé heuristique et comme instrument de persuasion”, cit. p. 113, nota 1).
[51] J.-P. Dupuy tem razão em observar que o próprio Jonas não leva esse raciocínio até o fim. Ele propõe, com efeito, uma concepção da liberdade conforme às teorias do caos, segundo as quais pequenas separações iniciais incalculáveis provocam cadeias causais extremamente diferentes.
[52] H. Bergson, Œuvres (Paris: PUF, 2001), p. 1339. Ver ainda: “A medida que a realidade se cria, imprevisível e nova, sua imagem se projeta atrás dela própria, num passado indefinido; assim ela passa a ter existido, e eis porque eu dizia que sua possibilidade, que nãoprecede sua realidade, a terá precedido uma vez que sua realidade tenha aparecido. O possível é, portanto, a miragem do presente no passado; e como sabemos que o futuro terminará por ser do presente, como o efeito de miragem contínua sem trégua a ocorrer, nós nos dizemos que no nosso presente atual, que será o passado de amanhã, a imagem do amanhã já está contida ainda que não cheguemos a apanhá-la. Ali está precisamente a ilusão”(cf. H. Bergson, Œuvres, cit., p. 1341). É preciso distinguir o possível como aquilo que não é impossível e o possível como o que é prefigurado em nível da ideia e que receberá a existência: “o possível teria sido aí o tempo todo, fantasma que espera sua hora; ele teria, então, se tornado realidade pela adição de alguma coisa, por não sei qual transfusão de sangue ou de vida” (ibidem).
[53] “Adquirimos os meios para destruir nosso planeta e a nós mesmos, mas não mudamos nossas maneiras de pensar.” J.-P. Dupuy, Pour um catastrophisme éclairé, cit., p. 87.
[54] Desde o acidente de Chernobyl, podemos levar a sério a ameaça do apocalipse nuclear.
[55] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., p. 16.
[56] H. Jonas, Pour une éthique du futur (Paris: Rivages, 1998), p. 103.
[57] Ibid., p. 102.
[58] Ver H. Jonas, Puissance et impuissance de la subjectivité? (Paris: Cerf, 2000).
[59] H. Jonas, Principe responsabilité, cit., P. 215.
[60] Ibid., p. 191.