Ética e libertinagem nas Ligações perigosas

O romance de Choderlos de Laclos, As ligações perigosas, é frequentemente apontado como a obra-prima do romance libertino. No entanto, a maioria dos seus comentadores raramente se detém na análise da forma assumida pelo espírito libertino no romance, limitando-se em geral a empregar o adjetivo para qualificar os dois personagens que conduzem a trama, ou seja, o visconde de Valmont e a marquesa de Merteuil, que fazem da conduta libertina uma arte da estratégia e um exercício de dominação. Essa associação, ou melhor, essa redução do espírito libertino ao sistema dos personagens permite uma leitura que aproxima Laclos do marquês de Sade, fazendo do romance uma “Bíblia da libertinagem”, uma libertinagem de costumes, cujo teor revolucionário passa pela ideia da transgressão moral. À comparação com Sade, poder-se-ia opor a comparação com Crébillon, sobre a qual se estendem vários comentadores, entre os quais Laurent Versini, no seu estudo clássico sobre Laclos e a tradição,[1] e que parece mais pertinente, na medida em que coloca em questão a ambiguidade moral que caracteriza tanto um quanto outro. De fato, a tentativa de rever o tema da libertinagem nas Ligações perigosas — abordado em geral de maneira apenas indireta —, como, por exemplo, aquela proposta na ocasião de seu bicentenário (1982), num colóquio cujo tema foi justamente “Laclos e a libertinagem”,[2] se depara com duas dificuldades iniciais. De um lado, a dificuldade de definir o que vem a ser exatamente essa ideia de libertinagem, tal como ela se transforma no século XVIII, a partir de uma herança do século anterior, o que, por extensão, complica a definição do romance libertino, de outro lado, a questão da ambiguidade moral do romance, que parece ser a grande fonte de controvérsias entre seus diversos comentadores.

Vamos inicialmente nos deter numa rápida exposição das possíveis definições do romance libertino no século XVIII, para tentarmos situar as Ligações nesse contexto. Tomamos basicamente como guia os comentários de Raymond Trousson no prefácio de sua antologia.[3] Segundo ele, a tentativa de filiação do romance libertino à corrente de pensamento do século precedente analisada por R. Pintard ou A. Adam,[4] que faz da libertinagem a “expressão de uma reivindicação de liberdade de pensamento”, comporta tal grau de generalidade que não permite cercar um determinado momento da história filosófica e literária e “reduz” a libertinagem a um pretexto para uma revelação de ordem ideológica. Nesse caso, o elemento erótico aparece como secundário, a menos que sirva para reforçar alguma tese filosófica.

Nessa definição, caberiam, então, Montesquieu, Diderot, Voltaire e Sade — porém estaria excluído o romance de Laclos, por aparentemente não conter, segundo Trousson, nenhuma filosofia definida. Lembrando, todavia, que por volta do final do século XVII a palavra libertinagem perde muito de seu sentido contestador, para significar antes uma depravação moral, Trousson relata as distinções propostas, entre outros, por Versini, Abirached, Nagy ou Coulet, que procuram cercar o estilo libertino em oposição à pura pornografia, ao romance de costumes ou ao “romance filosófico”. O esforço de classificação levado a cabo pelos especialistas da história literária do século XVIII se depara, na verdade, com tantas dificuldades, dada a riqueza e diversidade dos subgêneros romanescos que tomam forma nesse período, que, ao mesmo tempo que, num primeiro momento, orienta o amador desavisado, pode também desnortear quem espera encontrar definições consensuais. Frequentemente, as definições propostas para o estilo libertino acabam por excluir algum autor tradicionalmente considerado como expoente da libertinagem. Assim como Trousson se surpreende com a exclusão das Li­gações, que não caberiam na categoria de romance libertino quando tomado como pretexto para um conteúdo ideológico, também é possível surpreender-se com a exclusão da obra de Sade, remetida por alguns à categoria de romance filosófico. Essa categoria, por sua vez, também encontra definições contraditórias. Henri Coulet, por exemplo, no seu livro sobre O romance até a Revolução,[5] começa por considerar que “todos os romances nos quais se encontra o espírito do século ‘filosófico’ são romances filosóficos, e, para começar, os romances libertinos, se a libertinagem, mesmo a mais frívola, for uma reação ‘filosófica’ ao idealismo e conformismo do século precedente”. No entanto, ele acaba por restringir dras­ticamente sua definição, mantendo na categoria filosófica apenas os romances que traduzem de maneira mais fiel o espírito iluminista, no caso, segundo ele, apenas as Cartas persas, de Montesquieu, e os Contos, de Voltaire. Em sua apresentação no colóquio do Centre d’Études et de Recherches Marxistes sobre “Romance e Luzes no século XVIII”,[6] essa sua definição chegou a despertar alguma polêmica — Jean Fabre, por exemplo, não acredita que se possam afastar os romances de Diderot ou de Rousseau, que, nas palavras de Coulet, problematizam a filosofia, já que eles representariam uma etapa de sua reflexão filosófica. Essa questão nos interessa na medida em que vimos, inicialmente, o romance de Laclos ser excluído de determinada definição de romance libertino por “não conter nenhuma filosofia”, para depois poder eventualmente ser considerado não apenas romance libertino, mas também filosófico, contanto que se considere “filosófica” uma reação ao idealismo e ao conformismo do século precedente, na primeira definição de Coulet, mais ampla e tolerante que aquela que ele acredita ser mais precisa.

A nossa pergunta é: se o romance de Laclos é uma obra-prima da libertinagem, como alguns dizem, de que libertinagem estamos falando? De uma manifestação de liberdade de pensamento ou de uma expressão da liberdade de costumes? Ou as duas coisas ao mesmo tempo? Qualquer que seja a alternativa correta, como se situaria então em relação à categoria de romance filosófico?
Voltando aos esforços de classificação dos historiadores, notamos que Coulet, por exemplo, prefere tratar à parte o romance de Laclos, assim como faz com os outros “grandes”, como Prévost e Rousseau, sob pretexto de que as obras-primas não cabem nas categorias unívocas. Do lado do romance libertino, ele distingue dois grupos: em primeiro lugar, o romance galante, cético, satírico, marcado pela influência de Crébillon; em segundo, o romance cínico, que, ao contrário do primeiro, não escolhe seus personagens na sociedade aristocrática, mas entre aventureiros e prostitutas, e só se distingue do romance de costumes realista pela sua maior agressividade. Nessa classificação, Trousson critica a restrição feita por Coulet, que define o romance libertino a partir de um estilo: o estilo da bonne compagnie que se expressa numa linguagem decente. Quando o romancista chama as coisas pelo seu nome, diz Coulet, ele deixa de ser libertino e passa a ser considerado “filosófico” — como no caso de Sade —, ou então se torna apenas “pornográfico” — como o Portier des chartreux ou a Thérèse philosophe. Segundo Trousson, essa restrição não leva em conta a continuidade de referência estabelecida pelos contemporâneos entre os diversos textos. Em todo caso, e partindo dessa distinção entre a libertinagem de bonne compagnie e os textos ditos pornográficos, Trousson observa que é nesse segundo grupo que talvez possamos reencontrar com mais frequência, e de maneira mais explícita, a libertinagem no sentido do século XVII, isto é, no sentido de uma reivindicação de liberdade do pensamento. Seria nessa categoria de romances em que a linguagem sexual é mais explícita, ou, como diz Coulet, na qual o escritor “chama as coisas pelo seu nome”, que a reflexão materialista, a contestação social e a condenação dos preconceitos morais e religiosos também são mais assumidos. Filosofia e pornografia, projetadas por Coulet às fronteiras do universo libertino, são então reabsorvidas por Trousson como componetes do ideário libertino.

Se deixarmos de lado os esforços classificatórios dos especialistas e nos restringirmos a uma definição mais ampla de romance libertino, ou seja, a de um romance em que liberdade de pensamento e liberdade de costumes estão associados de uma maneira tal que não se possa dizer que um dos elementos — erotismo ou reflexão filosófica — seja secun­dário, talvez possamos considerar com mais segurança o caso das Ligações perigosas dentro da tradição libertina. Se a elegância eufemística de sua linguagem não permite sua equiparação com a chamada literatura pornográfica, a ausência de um discurso filosófico claramente articulado o exclui da categoria de romance filosófico tal como a restringe a definição de Coulet, por exemplo. No entanto, uma análise da questão ética levantada pelo romance permite situá-lo no debate que movimenta a filosofia do século, na sua estratégia de libertação dos dogmas religiosos, e mostra que há mais respostas para a equação moralidade-libertinagem do que aquelas propostas, de um lado, pelo moralismo cristão e, de outro, pelo imoralismo sadiano.

Seria necessário agora expor rapidamente a polêmica que anima as diversas interpretações do romance de Laclos — a segunda dificuldade de que falamos acima quando se trata de inserir As ligações perigosas na tradição do romance libertino. O que chama a atenção de muitos comentadores é a aparente contradição entre uma obra vista como diabólica e o que se sabe da vida do autor: marido apaixonado e fiel, dedicado aos filhos, não parece ter nada em comum com as suas criaturas, ao contrário, por exemplo, do marquês de Sade, cuja obra aparece mais claramente como um prolongamento da vida. Inconformados com essa contradição, que não vem esclarecer, num último recurso interpretativo, a ambiguidade moral do romance, alguns comentadores se aprofundam na pesquisa psico-biográfica, para ora se contentarem com a constatação de uma sublimação de instintos destrutivos, reprimidos na boa consciência do honesto militar, ora se lançarem numa aventura conceitual capaz de reconstituir, na relação entre uma obra do século XVIII e seu autor, um mundo de especulações psicanalíticas.

Mas é no interior da própria obra que a contradição está instalada, na medida em que o personagem do Redator, no seu prefácio, defende a função moral do romance, enquanto a ironia bem distribuída entre a advertência do editor e o próprio prefácio parece questionar a sinceridade da intenção. O romance é apresentado no prefácio como uma coletânea de cartas autênticas, confiadas ao Redator, que praticamente apenas as organiza numa ordem quase sempre cronológica. Precede o prefácio do Redator uma “Advertência do editor”, que começa por negar a autenticidade das cartas, mas cuja ironia complica a afirmação de que, na verdade, trata-se apenas de um romance. Essa confusão que se estabelece entre ficção e realidade não é nenhuma originalidade de nosso autor, mas uma característica do romance do século XVIII, que procura se afirmar em relação ao estilo do romance barroco, cujas inverossimilhanças e excessos fantasiosos nunca gozaram de muito prestígio literário. A filiação aos gêneros pseudo-históricos, memórias ou correspondências, é uma tentativa de apropriação da honorabilidade de outros gêneros literários, como a história, cujos grandes modelos da Antiguidade servem como garantia contra as acusações de ordem ética ou estética. Os romances “estragam o gosto e os costumes”, dizem seus detratores. Eles podem ser “úteis e agradáveis”, respondem seus defensores. Como úteis, entenda-se “capazes de veicular alguma instrução moral”.

Há quem acredite que o romancista se encontra dividido entre as recém-descobertas maravilhas do realismo (social, moral e psicológico), considerado valor estritamente estético, e o valor ético, exigência espúria de uma crítica retrógrada.[7] Talvez não seja assim tão fácil dissociar os dois valores, intimamente associados na consciência clássica. Em todo caso, a reivindicação do estatuto de documento autêntico para o romance vem reforçar a ideia da instrução pelo exemplo; ou seja, ao mostrar a inocência corrompida pelo vício, é possível alertar as almas puras contra os perigos que as rondam, o que se justifica, contanto que os perigos sejam reais e não o fruto de uma imaginação perversa. Eis que o julgamento da obra do ponto de vista moral passa a implicar um julgamento que vai além da obra, um julgamento da sociedade que ela tenta retratar. Isso representa um deslocamento da questão moral tal como ela era colocada na tragédia clássica, que permanece, no horizonte literário da França do século XVIII, a grande referência de realização artística. A distância hierárquica que a tragédia impunha, isolando-a num passado absoluto, não permitia que o sentido e o valor do mundo representado pudesse ser reavaliado.[8] Mas essa virtualidade crítica do romance, que mantém um contato direto com a realidade inacabada do leitor, é limitada ou ampliada em função do grau de distanciamento criado pelo autor diante de sua ficção.

Aqui, devo pedir a vocês um pouco de paciência com esses detalhes de história literária, já que a minha intenção, neste artigo, é a de tentar situar as Ligações em relação a duas correntes fundamentais em que se forma a estética do romance no século, uma corrente libertina e uma corrente moralizadora, duas forças nem sempre antagônicas, mas que se articulam de maneira mais ou menos original em cada obra. Há pois, de um lado, um grau zero de distanciamento, em que a obra se apresenta como uma confissão sincera de um herói, ou heroína, extraviado, mas finalmente reconciliado com os valores tradicionais da moral e da religião. É um estilo muito explorado pelo partido da Igreja, que, após esbravejar inutilmente contra um gênero que ganha cada vez mais aficionados, resolve apropriar-se dele como de uma arma que combata as eventuais defecções. De outro lado, há o que Coulet chama de o frágil equilíbrio entre a ilusão romanesca e a alusão filosófica,[9] que caracteriza o romance filosófico no seu sentido mais restrito, ou seja, aquele que é a “expressão de um pensamento seguro de sua precisão e de sua eficácia”.[10] Quanto às Ligações perigosas, é possível dizer que seus prefácios estabelecem aquele “distanciamento equívoco”, identificado por Coulet no prefácio dialogado da Nouvelle Heloïse: nenhum dos personagens — Redator ou Editor — é exatamente o porta-voz ou o inimigo do autor. Enquanto o romance à these não deixa dúvidas quanto ao alvo de sua ironia; apenas uma análise mais atenta dos prefácios de Laclos pode desvendar a função essencial que eles desempenham no romance, ou seja, a de introduzir uma reflexão moral que, não pode ser descartada como mera convenção, ou tentativa de enganar os censores. O propósito moralizante do Redator, que invoca o valor do exemplo, assim como o desenlace, que traz a punição do vício, são considerados artificiais e hipócritas pelos comentadores que vêem no romance uma exaltação da inteligência dominadora que se eleva acima do bem e do mal. No entanto, é preciso observar que, fiel à regra de concentração dramática herdada da tragédia clássica, é justamente da crise do sistema dos personagens todo-poderosos que o romance vai tratar. Valmont e Merteuil são representantes de um tipo particular de personagem libertino, o roué, que já vinha povoando as páginas dos romances mais ou menos desde 1750, segundo Versini.[11] Roué significa originalmente o supliciado da roda, e, por extensão, um criminoso. A expressão é cedo ligada à libertinagem aristocrática, sendo inicialmente aplicada aos companheiros de deboche do regente e, então, a todo debochado elegante. Na literatura libertina, trata-se de um conquistador sistemático, que não deixa nada ao acaso, mas é capaz de calcular cada passo de suas investidas com a paciência de um estrategista. Ao contrário de um Casanova, o personagem do roué não é exatamente um sensual: no seu sistema, o prazer da conquista, da dominação e, por fim, da destruição de sua presa — ou seja, tudo o que ele crê determinar a sua superioridade está muito acima de qualquer satisfação física. A marquesa despreza as mulheres sensuais, que ela chama de “simples máquinas de prazer”, e reserva a um de seus amantes a definição desdenhosa de “manivela do amor”. Trata-se, então, de uma espécie de libertinagem cientifica, que deve regular a conduta dos personagens de maneira a sacrificar tanto os “prazeres do sentimento” quanto as satisfações fáceis do desejo ao apetite de glória. O roué sobretudo não pode se apaixonar; qualquer paixão é capaz de arruinar o seu sistema. No entanto, é o que acontece com Valmont, apesar de sua resistência em reconhecê-lo. Mme. de Merteuil não desconhece o verdadeiro motivo pelo qual o visconde se recusa, num primeiro momento, a servir à vingança de ambos, seduzindo Cécile. Ela percebe a seriedade do envolvimento de Valmont com a Presidente e, por sua vez, se deixa arrebatar por uma espécie de paixão, desencadeada pelo ciúme, ao intuir a deserção de Valmont, única testemunha de sua glória conquistadora — já que a sua sobrevivência em sociedade depende de uma reputação virtuosa. A partir daí, enquanto a sedução da Presidente e, mais tarde, de Cécile progridem, também progride a degeneração do sistema dos libertinos, corrompido, assim como as defesas da virtude, pela natureza da paixão. A derrocada final dos conquistadores está, pois, inscrita desde o início da narrativa, quando começam a falhar todos os seus princípios, e eles vão se enredando numa trama de autodestruição. A pintura vigorosa dos libertinos, de um lado, cuja superioridade retórica parece dominar o romance, e o seu inequívoco fracasso, do outro, colocam em relação a Laclos a mesma questão levantada sobre a obra de Crébillon, por alguns comentadores: trata-se de um autor libertino ou antilibertino? Formulada dessa maneira, na verdade, a questão está mal colocada, na medida em que só admitiria como resposta uma interpretação estreita da moralidade do romance. Seria necessário distinguir, aqui, entre a libertinagem entendida como reivindicação de liberdade de pensamento, que evidentemente invoca também uma reformulação da moral sexual convencional, e uma libertinagem corrompida, isto é, uma libertinagem que troca sua vocação originalmente libertária pelo exercício oposto do constrangimento.

No entanto, apesar de, na lógica do romance, estar inscrita a condenação de Valmont e de Merteuil, e como o distanciamento equívoco, presente na obra, não permite uma leitura que a aproximaria do romance sentimental — no qual a verdade do sentimento se afirma poderosa sobre as vicissitudes da paixão —, é preciso mais um esforço de análise para tentar compreender de que maneira se articula a reflexão moral de Laclos.

Robert Darnton conclui um excelente artigo sobre a literatura pornográfica no século XVIII[12] com a análise de um romance que ele considera uma obra-prima do gênero, a Histoire de dom B… Não se trata mais, aqui, de uma libertinagem de bonne compagnie, como se definira um primeiro grupo de romances, em que uma sociedade distinta se exprime numa linguagem decente, e no qual se inscrevem tanto as Ligações quanto os romances de Crébillon, mas de um romance que é eventualmente expulso da categoria mais nobre do romance libertino para o limbo da subliteratura. No entanto, Darnton explora a complexidade da narrativa de uma maneira em que se revela a continuidade de referências que permeiam os vários grupos da literatura libertina. Após uma série de episódios, em que aventuras sexuais sucedem a reflexões anticlericais e de crítica social, o herói perde o seu verdadeiro amor, morta das consequências de uma doença venérea, que o vitima também, levando-o à castração, e acaba num monastério, onde encontra a paz e a salvação. Quer essa conversão deva ser levada a sério, quer não passe de uma piada, o final da história mostra, segundo Darnton, a “precariedade do esforço de achar algum sentido para a vida”, nesses meados do século XVIII, “quando jansenismo e Iluminismo ameaçavam anular um ao outro”.

Talvez seja desse embate entre o discurso iluminista e os ecos distantes, mas ainda ativos, do jansenismo, que vive e toma forma boa parte dos romances do século, cada obra particular podendo ser tomada como um novo round. O espírito anticlerical que caracteriza o pensamento iluminista se revela, com frequência, sob a forma satírica, como na maioria dos romances libertinos da segunda linha (ou seja, aquela em que “se chamam as coisas pelo seu nome”), onde padres e freiras se entregam de maneira frequentemente grotesca a uma atividade sexual desenfreada. Não é nenhuma novidade essa presença do clero, que já faz parte da tradição da literatura erótica desde o século XVI ou até antes, mas essa tradição é retomada pelo movimento anticlerical do século XVIII com o propósito, talvez mais determinado, de ridicularizar e denunciar a hipocrisia da Igreja. No entanto, como já houvera, no século anterior, uma tentativa de moralização da Igreja, de reafirmação dos seus votos fundamentais, por parte do movimento jansenista — movimento este que, se não foi capaz de reunir muita força política, conseguiu impor sua marca sobre a produção artística e intelectual do século quando o movimento iluminista se propõe a aprofundar a discussão, ele o escolhe como representante privilegiado da voz da Igreja — em função da respeitabilidade adquirida pela sua crítica da degradação dos valores cristãos —, com o qual vale a pena medir forças. Segundo Sartre, no seu livro L’idiot de la famille,[13] a literatura do século XVIII, essencialmente engajada na luta de classes, se exprime através de uma retórica que se desdobra entre o público burguês — que é preciso ora convencer, ora fortalecer, fornecendo a argumentação — e o público aristocrata, que, por sua vez, é preciso ora conquistar, ora desmoralizar. Na medida em que a literatura libertina está frequentemente a serviço da missão civilizatória do Iluminismo, é possível dizer que essa dupla retórica da qual fala Sartre, quando se dirige aos aliados naturais da aristocracia, o faz ora de maneira a desmoralizá-los, retratando-os sob a forma de abades lúbricos, tolos e cruéis, ora de maneira a conquistá-los, respeitando a expressão mais pura de seu pensamento, para melhor combatê-la. Mas não podemos reduzir a literatura libertina a uma espécie de “braço armado” do Iluminismo, mesmo porque não é possível saber até que ponto os simpatizantes das Luzes tinham consciência de seu “poder de fogo”, e também porque, frequentemente, os seus inimigos também se apoderam do gênero, articulando o debate de maneira a anular o discurso iluminista. É o que acontece também com a corrente moralizadora da literatura, que participa do movimento de fundação de uma moral laica, em oposição à tradicional moral cristã. (É preciso lembrar que a ideia de fundação de uma moral laica já era pensada pelos libertinos ditos eruditos do século XVII)[14] Tanto nos romances moralizantes como nos romances libertinos, o mesmo conflito entre os defensores da Fé e a Filosofia é interminavelmente reencenado, ora em proveito de uns, ora de outros, quando não se dá, excepcionalmente, algum tipo de aliança. Vistos dessa maneira, o romance moralizador e o romance libertino não aparecem, no século XVIII, como forças antagônicas, mas como etapas sucessivas de um mesmo pensamento em formação. Fica difícil também, no limite, dizer de um romance que ele é em si definitivamente libertino ou moralizador: se o romance libertino representa um momento de avanço, de conquista libertária em relação a uma moral estabelecida — um momento de negatividade —, enquanto o romance moralizador aparece então como um momento de afirmação da moral em formação, todo romance é libertino ou moralizador em relação a um outro. (Como diz Émile Bréhier, citado por Pintard no seu livro sobre a libertinagem erudita do século XVII, “on est toujours le libertin de quelqu’un” .) Por exemplo, se Rousseau inaugura uma linha moralizadora com a sua Nouvelle Heloïse, o romance de Laclos pode ser visto como a resposta libertina a Rousseau, na medida em que recusa a solução idealista para os paradoxos da moral do sentimento. Talvez se possa dizer também que a obra de Sade aparece como resposta moralizante às Ligações, já que aos mesmos paradoxos ele responde com a sua ética particular da sujeição. Se essa forma de classificação do romance libertino pode parecer meio delirante e desprovida de rigor acadêmico, ela ao menos tenta compreender as diversas linhas libertinas a partir das características internas de cada romance, e não de seus aspectos superficiais e frequentemente enganosos, tais como personagens, linguagem, episódios etc. Talvez a interpretação do movimento que leva de Rousseau a Sade, passando por Laclos, possa ser invertido, já que a Nouvelle Heloïse também contém algum elemento libertino, na exploração da sensualidade da paixão, enquanto As ligações perigosas contém o aspecto moralizante, quando denuncia o seu caráter trágico, e a obra de Sade, por fim, pode ser vista como libertina, na sua apoteose da sexualidade. O que as três obras têm em comum, pois, é que, nelas, talvez mais do que nas outras, contemporâneas, as duas correntes, moralizante e libertina, se cruzam de tal maneira que não se pode dizer qual das duas é a mais forte. É por isso que elas têm de ser tratadas à parte, nos estudos de história literária, por isso que o romance de Sade é frequentemente classificado como romance filosófico e não puramente libertino, e que o de Laclos levanta tantas controvérsias.

Vimos anteriormente que, no romance do século XVIII, a questão da moralidade da obra sofre uma transformação em função de sua inserção numa realidade inacabada. Isto é, ao contrário da tragédia clássica, em que a sólida hierarquia de valores rege a reflexão moral, o romance permite um questionamento mútuo das diversas vozes sócio-ideológicas que nele se exprimem: o Bem e o Mal já não se definem de maneira tão nítida, o que se vê é ante o confronto entre diversas éticas — a ética aristocrática feudal, a ética cristã, a ética do sentimento, a ética libertina… É preciso, então, distinguir, de um lado, um romance moralista, isto é, um romance que reproduz sem originalidade o discurso da moral tradicional cristã, tomando a forma de um pequeno sermão de uso doméstico, e que para alcançar o seu objetivo reduz ao máximo a distância crítica, já que precisa atingir o leitor pela emoção. De outro lado, através de mecanismos de distanciamento, o espírito crítico do leitor é solicitado pelo que podemos chamar de realismo moral de uma literatura que ainda não rompeu com o compromisso ético da literatura clássica e, ao mesmo tempo, não pode deixar de participar das transformações dos valores morais impostas pelo que Paul Hazard chamou de “crise da consciência europeia”.[15] Assim, quando falamos de duas correntes na literatura do século, é possível distinguir entre um momento em que ética e libertinagem parecem se estranhar, e que produz ora a literatura carola, ora o niilismo moral de certos romances cínicos, e o momento em que essas correntes se cruzam, produzindo, como já vimos, romances tais como os de Laclos, Sade e outros. Nesse esquema, tanto o romance moralista quanto o realismo moral fariam parte da corrente moralizadora, distinguindo-se apenas pelo maior ou menor grau de distanciamento, distanciamento este que permite o cru­zamento com a corrente libertina.

Retomando, finalmente, o caso específico das Ligações perigosas, se quisermos compreender de que maneira moralidade e libertinagem se articulam no romance, seria necessário relembrar como se define a ética desse tipo particular de libertino representado pelo roué, para tentarmos situá-lo nesse horizonte em que, como diz Darnton, jansenismo e Iluminismo lutam por cancelar-se mutuamente.
A vocação conquistadora do roué, sua altivez, seu desprezo pelas criaturas mais fracas, que se submetem aos códigos vulgares da moralidade, fazem dele uma espécie de caricatura do herói corneliano, que representara, no século anterior, os ideais da velha aristocracia, revoltada contra a autoridade da monarquia absoluta, assim como a da Igreja. O teatro de Racine já tentara desfazer o mito do herói, denunciando, segundo Paul Bénichou, no seu livro Morales du grand siècle,[16] a linguagem heróica como mentirosa: por detrás da ilusão de potência ilimitada, se insinuam as verdadeiras forças que movem os personagens, as forças do instinto e da paixão, cuja natureza é trágica. A influência do pensamento jansenista aparece então, no teatro de Racine, nessa crítica da glória aristocrática, crítica esta que, ainda segundo Bénichou, “teria feito obra moderna”, ao contribuir com a desagregação dos ideais aristocráticos.

Ao se apropriar dessa caricatura do herói, na forma do roué, o romance libertino pode reacentuá-la de acordo com a maneira segundo a qual se articulam as diversas vozes que se enfrentam nas suas entrelinhas. Esvaziando-se de seu sentido trágico, o mesmo personagem pode ganhar uma interpretação ora mais cínica, ora mais moralista. Nos romances de Richardson, por exemplo, fonte de inspiração do sentimentalismo burguês, o nobre libertino sem escrúpulos costuma se render aos encantos da virtude de uma jovem, frequentemente humilde, mas honesta. É possível, também, que os ideais aristocráticos acabem por reafirmar-se, quando, por exemplo, nos romances da libertinagem mundana, o herói amargo e entediado com as suas conquistas fáceis sente a nostalgia do amor verdadeiro, reacendendo artificialmente o mito do amor cortês.

No caso das Ligações perigosas, o debate entre jansenismo e Iluminismo aparece na caracterização mais complexa do pseudo-herói. A forte influência do teatro de Racine, que aparece tanto no estilo, quanto na estrutura do romance, restitui à caricatura do herói a sua dimensão trágica original, mas complicada pela sua inserção no debate contemporâneo da ética das Luzes.

O discurso moral jansenisante aparece no romance na caracterização do personagem do roué, que não é capaz de afirmar-se superior ao destino, passando de conquistador a conquistado. A fatalidade se introduz, arruinando, através da paixão, a certeza de sua glória. Merteuil logo percebe, por detrás do discurso dominador de Valmont, que ele não é mais ele,[17] e a sua fúria diante da “doce Devota” que ameaça desencaminhar o seu parceiro é também uma atitude passional demais para estar isenta de perigo. As relações não são pois perigosas apenas para as vítimas inocentes, mas também para aqueles que as perseguem, que também sucumbem sob os assaltos da paixão.

Assim, a superioridade do roué é negada no romance de Laclos, do mesmo modo como a superioridade do herói aristocrático fora negada no teatro de Racine. Porém, essa negação não provém nem de uma reafirmação dos valores cristãos, como na literatura jansenisante, nem de um estreito moralismo burguês, como nos romances à la Richardson, nem de uma nostalgia aristocrática do amor cortês. O que acontece é que essa retomada da temática raciniana se dá sobre o fundo da discussão ética iluminista, e participa dela interpretando de maneira original o discurso rousseauísta, o que justifica a epígrafe surpreendente, num romance tão sombrio, retirada do prefácio da Nouvelle Heloïse.[18] Retomando, pois, a reflexão de Rousseau sobre os limites do ideal iluminista, As ligações perigosas denuncia, de um lado, a ingenuidade da moral do sentimento, que tenta fazer equivaler virtude e natureza — ignorando a ambivalência própria dessa segunda natureza do homem que é a sua natureza social — e, de outro, assimila, à sua crítica do heroísmo aristocrático, uma crítica do moderno heroísmo técnico-racionalista. De fato, a inteligência dos personagens, que se quer soberana, não apenas se restringe à execução de pequenas intrigas de alcova, como, ainda por cima, é impotente diante da paixão, que os leva, sem que o percebam, envolvidos nos seus cálculos estratégicos, para a sua perda.

A participação do romance de Laclos na corrente moralizadora se distingue no entanto da proposta da Nouvelle Heloilse, na medida em que o sentimento trágico não acaba por reconciliar-se através da revelação mística, como no romance de Rousseau. Em relação à obra de Sade, na qual ética jansenista e ética iluminista acabam por cancelar-se mutuamente, nas Ligações perigosas dá-se uma trégua, ou mesmo uma aliança, que permite a reafirmação de certos valores da moral do sentimento — amor familiar, amizade, tolerância…
Quanto à sua filiação à corrente libertina, é preciso notar que um dos principais temas do romance libertino — ou seja, a pregação do amor livre, em nome desse conceito ambíguo, porém eficaz, de natureza — aparece de maneira mais sutil, nas entrelinhas, quando, por exemplo, se percebe o quanto a integridade moral de Cécile teria a ganhar, se pudesse seguir a sua inclinação natural por Danceny.

Aparece também, de forma negativa, na assimilação da moral mais convencional à hipocrisia, no discurso de Merteuil — que posa de guardiã da virtude diante de Volanges, ora para afastar Cécile de Danceny, ora para comprometer Prévan diante da opinião pública. Talvez nem seja possível remeter essa libertinagem hipócrita de Merteuil e de Valmont (que não seduz Tourvel com o discurso do amor natural, mas com aquele do pecador arrependido) a um determinado momento da história libertina, em que, segundo alguns especialistas,[19] os libertinos tiveram que revestir a máscara das convenções sociais, para preservar a sua liberdade interior. De fato, é possível duvidar da liberdade de personagens que constroem um rígido código de conduta, que não lhes permite sequer gozar plenamente os prazeres do sexo. A fatalidade da paixão resulta também da incapacidade dos personagens em se render aos seus apelos sensuais: nisso, perversos e devota se igualam. Merteuil deseja Valmont, Valmont deseja Tourvel, Tourvel deseja Valmont, mas todos encontram motivos para adiar a satisfação de seu desejo. A leitura do tratado sobre a educação das mulheres, apresentado por Laclos num concurso acadêmico, vem reforçar, na sua descrição da mulher natural, a ideia de uma sensualidade mais saudável, que se manifesta e se realiza espontaneamente no estado de natureza.

Entre essa reivindicação libertária do romance de Laclos e a exaltação de uma liberdade que faz pouco da liberdade alheia, na obra de Sade, podemos então reconhecer os dois momentos de que fala Starobinski, em A invenção da liberdade, quando encara a história do século XVIII como “a cena na qual um movimento de liberdade arde, estoura e expande-se numa cintilação trágica”: é a manifestação desse gosto pela vida livre que toma ora “o aspecto do gozo sem freio”, como em Sade, ora, como em Laclos, “a forma de um apelo à moralidade renovada”[20] — ética e libertinagem.

Notas

[1] Laurent Versini, Laclos et la tradition, Paris, Klincksieck, 1968.

[2] Laclos et le libertinage. Actes du colloque du bicentenaire des Liaisons dangereuses, Paris, PUF, 1983.

[3] Romans libertins du XVIII’ siècle; prefácio, apresentação e notas de Raymond Trousson, Paris, Robert Laffont, 1993.

[4] Cf. Antoine Adam, Les libertins au XVII’ siècle, Paris, Buchet Chastel, 1986; R. Pin-tard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIP siècle, Paris, Boivin, 1943, 2 vols.

[5] Henri Coulet, Le roman jusqu’à la Révolution, Paris, Colin, 1967, 2 vols.

[6] Henri Coulet, “La distanciation dans le roman et le conte philosophique”, in Centre d’Études et de Recherches Marxistes, Roman et Lumières au XVIII siécle, Paris, Editions Sociales, 1970.

[7] Cf. Georges May, Le dilemme du roman au XVIII’ siècle, Connecticut/ Paris, Yale University Press/puF, 1963.

[8] Parafraseando Mikhail Bakhtin (Questões de literatura e de estética: a teoria do romance, São Paulo, Unesp/Hucitec, 1988).

[9] Cf. Henri Coulet, op. cit., pp. 440, 442, 446.

[10] Idem, ibidem, p. 441.

[11] Ver Laurent Versini, op. cit., capítulo

[12] Robert Darnton, “Sex for thought”, The New York Review of Books, 22 de dezembro de 1994. Cf. neste mesmo volume, pp. 19-40.

[13] Cf. Jean-Paul Sartre, L’idiot de la famille, Paris, Gallimard, 1972, vol. 1.

[14] Cf. René Pintard, op. cit.

[15] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne (1680-1715), Paris, Boivin, 1934, 3 vols.

[16] Paul Bénichou, Morales du gran siècle, Paris, Gallimard, 1948.

[17] Cf. carta X.

[18]“Vi os costumes do meu tempo e publiquei estas cartas.” Porém, ao descrever os costumes de seu tempo, Rousseau cria personagens idealizados, e Laclos, as aberrações da “bela natureza”.

[19] Cf. Claude Reichler, L’âge libertin, Paris, Editions de Minuit, 1987.

[20] Cf. Jean Starobinski, A invenção da liberdade, trad. Fúlvia Maria Luiza Moretto, São Paulo, Editora da Unesp, 1994, p. 18.

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