Hans Jonas: uma ética para a civilização tecnológica

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Na filosofia da cultura de Friedrich Nietzsche, convivendo problematicamente com o ensinamento do eterno retorno do mesmo, encontra-se uma definição do homem como mutação permanente, na qual a seta do tempo está voltada para o futuro: o homem é o animal doente, e isso advém de sua paradoxal condição ontológica de instabilidade e impermanência, de ente não fixado e estabilizado.

Pois o homem é mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado que qualquer outro animal, não há dúvida – ele é o animal doente: de onde vem isso? É certo que ele também ousou, inovou, resistiu, desafiou o destino mais que todos os outros animais reunidos: ele, o grande experimentador de si mesmo, o insatisfeito, insaciado, que luta pelo domínio último com os animais, a natureza e os deuses – ele, o ainda não domado, o eternamente futuro, que não encontra sossego de uma força própria que o impele, de modo que seu futuro, uma espora, mergulha implacável na carne de todo presente, como não seria um tão rico e corajoso animal também o mais exposto ao perigo, o mais longa e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?^[2]

Dotado de um excedente pulsional que só pode ser estabilizado por meio de instituições, o homem existe na história e na cultura; para Nietzsche, a condição que melhor caracteriza o homem moderno é hybris:

Híbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos; híbris é nossa atitude para com Deus, quero dizer, para com uma presumível aranha de propósito e moralidade por trás da grande tela e teia da causalidade; podemos dizer, como Carlos, o Temerário, em luta com Luís XI: “je combats l’universelle araignée” [eu combato a aranha universal]; híbris é nossa atitude para com nós mesmos, pois fazemos conosco experimentos que não nos permitiríamos fazer com nenhum animal, e alegres e curiosos vivisseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a “salvação” da alma!^[3]

O grande experimentador consigo mesmo dá nome a essa força que o impele para além de si, que transforma o futuro no aguilhão do presente; o nome dessa força, se quisermos enunciá-lo no singular, é vontade de poder. E tecnociência, racionalidade lógica são também designações atuais dessa potência telúrica. Ora, vontade de poder não é um princípio metafísico unitário; como conceito, ela só pode ser pensada a partir de antagonismos, de modo que, vista sob essa ótica, a vontade de poder é estruturalmente equívoca e ambivalente, atualizando-se apenas em resistências, realizando-se sempre em configurações mutantes de relações de força, em redes de múltiplos sentidos. Interpretar, para Nietzsche, implica reconstituir as gêneses desses sentidos e os sentidos dessas gêneses que se alternam e substituem nas posições de domínio e submissão, deixando como rastros uma infindável cadeia semiótica, o campo de intensidades a servir de referencial para uma hermenêutica infinita.

Nietzsche, pensador da tecnologia moderna? A resposta é sim, e ela vale também para Marx e os marxismos, na medida em que podemos identificar, nessas duas vertentes, um mesmo núcleo simbólico, constituído pela representação de uma autêntica humanidade ainda por vir: um além do homem, ou a realização do reino da liberdade, em ambos os casos um ideal a ser alcançado num mundo reconstruído com o auxílio da ciência e da técnica, uma vez superada a confusa mistura de acaso, miséria e servidão que até hoje caracterizou a história humana.

Num ensaio insuspeito de heideggerianismo, datado de 1977, o filósofo francês Gérard Lebrun refutava, nos termos seguintes, as várias demonizações da ciência e da técnica modernas – de algum modo inspiradas em Heidegger.

Mais que figura de dominação, a ciência é arché. É potência, jorro de uma impulsão. Deveriam pelo menos refletir sobre isso os seus modernos contendores. Deveriam perguntar-se se a sua malevolência quanto à racionalidade científica – por generosos que sejam os seus motivos – resiste por muito tempo a um pouco de genealogia ou de arqueologia das significações. E também se ela não desemboca algo afoitamente num obscurantismo banal.^[4]

Há quase quarenta anos de distância, ainda fazia sentido afirmar que o alarme disparado pelo perigo da dominação científico-tecnológica da vida era também indicador de devaneios morosos de americanos ou europeus “a quem a civilização ocidental já garantiu conforto suficiente para que se possam dar ao luxo de maldizê-la – ou de se considerarem ‘em perigo de progresso’”^[5]. A iminente catástrofe ecológica impõe hoje uma involuntária simetria entre ociosos devaneios dos saciados e indigência visceral dos famintos, já que a desertificação da Terra não é privilégio ou maldição geopoliticamente circunscrita.

Quando refletimos sobre a tecnociência em termos de vontade de poder, não podemos deixar de nos colocar num limiar questionável, a saber, aquele de uma presumível autodeterminação e completa autossuficiência da humanidade, transformação em figura do mundo o moderno ideal de progresso das Luzes. Esse ideal é o eixo nevrálgico das utopias modernas: seria esse legado de autonomia conquistada a única herança digna de interesse que podemos deixar às futuras gerações? E, se assim for, “ainda não seria cristão, uma vez mais, este sombrio ressentimento que [nos] leva a odiar a mais perigosa, mas também a mais inventiva, a mais jovem das vontades de potência? Não se prega moral a uma potência: vê-se jorrar”^[6].

Percebemos aqui a reverberação da postura filosófica genuinamente nietzschiana, que leva a suspeitar de moralina insidiosamente cristã, mesmo nas mais rarefeitas atmosferas da epistemologia e da crítica da ciência. Ora, essa potência, a mais jovem e inventiva da história humana, conjura perigos que, em tempos de instabilidade e pânico, exigem uma atitude mais assertiva do que simplesmente vê-la jorrar. Se é verdade que não se prega moral a uma potência, a questão é: com que outros meios e recursos colocá-la sob controle ético e jurídico-político, se é que isso é possível? E, se não for, não seria justamente essa renúncia uma atitude irracionalista e obscurantista? Perante o fascinante jorrar da potência, seria responsabilidade uma exigência de velhos timoratos?

Afinal, com um argumento simetricamente inverso o físico Carl Friedrich von Weizsäcker (assistente de Werner Heisenberg) justificou também a moralidade de Hiroshima: “A bomba atômica foi desenvolvida para evitar que Hitler pudesse conquistar o domínio mundial. Se isso não é ético, então gostaria de saber o que é ético”^[7]. Em nossos dias, a crença na neutralidade da ciência e da técnica não tem mais condições de sustentação. Elas são poder, vontade de poder, mesmo que esse conceito seja interpretado no sentido de arché, como postula Lebrun. De todo modo, elas intensificam tanto o poder fazer humano quanto as consequências dele; protegem o homem das forças que o ameaçam, mas também ameaçam com a destruição tanto do mundo ambiente quanto da própria existência humana, tal como a conhecemos até hoje. Se possibilitam espaços de liberdade, também estabilizam múltiplas relações de domínio; podem levar à necessidade de evitar a guerra, ao mesmo tempo em que, e no mesmo passo, ameaçam a nova ordem com o risco da mais extrema tirania.

Desde Francis Bacon sabemos que obedecer à natureza é o caminho mais eficaz para dominá-la, pois que dessa obediência extraímos um saber que é, ao mesmo tempo, poder de forçar a natureza a responder às perguntas que nós lhe endereçamos, sob a forma de nossos modelos matemático-experimentais. Todo experimento instala um campo de objetos e os dispõe na condição de serem forçados a reagir às questões que nele são suscitadas; as respostas são reações a tais perguntas, que apreendemos em fórmulas (leis) científicas. Há, portanto, no âmago dos procedimentos metodológicos das ciências e das técnicas um inegável traço de enfrentamento, de desafio – uma exigência de extração de resultados, que são respostas a perguntas respondíveis:

É característico da física, tal como ela é desenvolvida na modernidade, não se perguntar, efetivamente, o que é a matéria; da biologia, não se perguntar efetivamente o que é a vida; e da psicologia, não se perguntar efetivamente o que é a alma, mas com essas palavras, a cada vez, apenas circunscrever um vago domínio no qual se pretende investigar. Esse fato é provavelmente fundamental, do ponto de vista metódico, para o sucesso da ciência. A saber, se quiséssemos colocar essas dificílimas perguntas ao mesmo tempo em que desenvolvemos as ciências da natureza, perderíamos todo o tempo e força para resolver as questões resolúveis. Em consequência disso, a ciência, ao deixar atrás de si essas questões de princípio, avançou de maneira prodigiosamente rápida, se comparada com o progresso lento e permeado de dúvidas do pensamento filosófico, que efetivamente se colocam essas difíceis perguntas. Por outro lado, não podemos nos deixar enganar pelo proceder metódico da ciência, que, se não mais está esclarecido sobre sua própria condição questionável, tem em si algo de assassino [etwas Morderisches]^[8].

Justamente por causa desse traço destrutivo, também ele essencial e somente acessível à crítica, é perigoso vincular exaltações utópicas sobre o futuro da humanidade às virtualidades ilimitadas da tecnociência. Esta bem pode corresponder à figura contemporânea de uma vontade de poder coletiva e anônima, que projeta seu empreendimento em escala interestelar; mas não o faz sem riscos cuja magnitude não se pode subestimar, porque não conseguimos medir. Um pensador como Martin Heidegger tinha esse perigo em mente quando pensava que a técnica moderna traz à luz, e torna manifesto, seu impulso exploratório, na identidade entre pesquisa científica e modelos de experimentação e operatividade; trata-se de procedimentos metódicos de investigação exploratória, assumem a “forma do desafio [Herausforderung], que estabelece para a natureza a exigência de fornecer energia suscetível de ser extraída e armazenada enquanto tal”^[9]. Como modalidade de poiesis, a moderna tecnociência instala e disponibiliza os entes como objetos de um processo reiterativo, formado por exploração, extração, transformação, preparação, armazenamento, distribuição, comutação, consumo, desgaste, numa circularidade retroalimentável.

Na era da escalada planetária da tecnologia, esse seria, para Heidegger, o autêntico sentido do eterno retorno do mesmo, tal como pensado por Nietzsche. Heidegger discernia nele o novum da ciência moderna, que consiste no fato de a tecnologia ter se tornado indissociável da teoria; esta não é mais atividade especulativa, mas desdobra-se num conjunto de procedimentos técnico-experimentais, que reduzem a natureza à condição de manancial energético, fundo de reservas suscetível de serem extraídas, armazenadas, distribuídas e renovadamente comutadas, alimentando um consumo crescente, em espiral infinita. Não é mais possível fixar um resultado final determinável para esse processo, que fosse permanente e determinado – nele, o único elemento estável consiste na reiteração do ciclo, na própria dinâmica e na lógica imanentes a ele, que tudo converte em estoque disponível para requisição, consumo e desgaste.

E isso em tal medida que a configuração atual de nossas sociedades depende fundamentalmente da atualização de seu potencial tecnológico, que constitui a mais importante força produtiva a garantir a reiteração do processo. Nesse horizonte, a verdade da metafísica moderna é o domínio global da cibernética, com a consequente exploração tecnológica das galáxias. Mais do que nunca, portanto, a vontade de poder, tal como ela se apresenta hoje para nós sob a forma do progresso tecnocientífico, exibe aquele caráter ambivalente que marca todos os grandes eventos da história humana.

As ciências e as tecnologias não se deixam mais interpretar satisfatoriamente em chave idealista, como situadas no plano das ideias, ou como simples meios, instrumentos que podem ser empregados ou não, de acordo com parâmetros de controle racional, impostos pela vontade humana orientada por valores. Elas são sobretudo potências históricas determinantes dos caminhos pelos quais se decide a vida e a morte dos seres humanos no planeta Terra, e não somente destes. Portanto, é preciso não perder de vista que entra em consideração, na esfera em que se situam tais forças, também o imensurável espectro das paixões, desejos, interesses estratégicos e conflitos de várias ordens.

Desde há algum tempo a filosofia tem suspeitado das utopias emancipatórias alimentadas pela confiança irrestrita na força prometeica da tecnociência, como se por meio dela se tornasse realidade o projeto político da modernidade cultural. Para o filósofo francês Jean-François Lyotard, por exemplo, a realização dos valores universais da natureza humana não foi um projeto abandonado nem esquecido em nossos dias, senão que foi destruído e liquidado; o desastre de Auschwitz é um dos nomes paradigmáticos para a liquidação trágica da modernidade. Mas não é o único signo dessa destruição. A vitória da tecnociência capitalista sobre os demais candidatos à finalidade universal da história humana é outro modo de destruir o projeto moderno, uma modalidade que, ironicamente, simula realizá-lo em seu todo. A dominação por parte do sujeito sobre os objetos, tal como obtida pelas ciências e tecnologias contemporâneas, não vem acompanhada de uma liberdade que corresponda às utopias modernas, nem promove o ideal de uma sociedade sem opacidades, com distribuição equitativa de bens e riquezas, senão que aprofunda as distorções e mina fundamentos.

O ideal de transformar o homem em sujeito da história, amo e senhor da natureza, produziu, ao ver-se tornado realidade, a profunda desestabilização de tudo o que é natural, já que sob o nome de natureza é preciso contar também agora todos os constituintes do sujeito humano: seu sistema nervoso, seu código genético, seu computer cortical, seus captadores visuais, auditivos, seus sistemas de comunicação, especialmente os linguísticos, suas organizações de vida em grupo etc. A ciência, a tecnociência, também faz parte da natureza, de tal modo que fazemos hoje ciência da ciência, assim como fazemos também ciência da natureza. Inclusive criou-se, para a tecnologia, um âmbito de saber inteiramente próprio, o da CTS (ciência, tecnologia e sociedade): um dos traços característicos desse âmbito é a imanência do sujeito ao objeto que o próprio sujeito estuda e transforma.

E há uma vertente recíproca do lado dos objetos: estes também são dotados de linguagens próprias, de tal modo que conhecê-los implica traduzi-los. Há, nesse domínio, uma imanência da inteligência, da intencionalidade, às coisas mesmas, o que até então era privilégio da consciência. Nesse mútuo encavalamento do sujeito e do objeto, como pode manter-se o ideal de dominação humana? O contrário parece verdadeiro, pois tal convicção cai em desuso já na representação da ciência própria dos experts, os sábios e cientistas. No novo cenário, o homem talvez seja tão somente um nó mais sofisticado na interação geral das radiações que constituem o universo.

Para o filósofo Ray Kurzweil, por exemplo, a imortalidade já se encontra em estágio de pesquisa e linha de teste. Antecipando os avanços que serão conquistados por volta do ano 2099, Kurzweil prognostica

uma forte tendência a fundir o pensamento humano com o mundo das máquinas inteligentes que a espécie humana inicialmente criou. Não há mais nenhuma distinção clara entre humanos e computadores. A maioria das entidades conscientes não tem uma presença física permanente. Inteligências baseadas em máquinas derivadas de modelos estendidos de inteligência humana exigem ser humanas, ainda que seus cérebros não sejam lastreados em processos celulares baseados em carbono, mas antes em equivalentes eletrônicos ou fotônicos. A maioria dessas inteligências não está ligada a uma específica unidade computacional de processamento. O número de humanos baseados em software excede largamente aquele dos que ainda usam a computação nativa baseada em células neuronais. Mesmo entre aquelas inteligências humanas que ainda utilizam neurônios baseados em carbono, há um uso ubíquo de tecnologia de implante neural, que proporciona enorme aumento das habilidades humanas perceptuais e cognitivas. Humanos que não utilizam tais implantes são incapazes de participar, com pleno sentido, de diálogos com aqueles que o fazem. Como a maior parte das informações é publicada com emprego de protocolos padronizados de conhecimento assimilado, as informações podem ser instantaneamente compreendidas^[10].

Num outro ponto do atual espectro filosófico, dentre as tentativas de elaborar uma ética à altura dos desafios tecnológicos, é emblemática a filosofia de Hans Jonas, uma vez que ela assume precisamente como tarefa urgente repensar limites ético-jurídicos para a pesquisa científica, em rompimento com a postura antropocêntrica tradicional e a concepção instrumental da técnica. O diagnóstico feito por Hans Jonas nos permite discernir não somente um acento ilusório ou delirante na realização daquele programa de pós-humanidade, mas também os riscos e perigos inerentes ao atrelamento de utopias a respeito do futuro humano às virtualidades ilimitadas da tecnociência; pois o grau mais avançado da disponibilização da natureza para fins da vontade humana de poder revela uma autocontradição nele presente, a saber, a perda de controle sobre si que se instala no curso desse processo como incapacidade de proteger a natureza e a humanidade dos elementos destrutivos de sua própria obra.

É nesse sentido que adquire importância a crítica de uma das utopias tecnológicas mais relevantes de nossa era: a utopia marxista a respeito do novo homem do futuro. Jonas contrapõe seu O princípio responsabilidade a O princípio esperança de Ernst Bloch, atribuindo a este livro um estatuto especial, pois procura legitimar teoricamente o único empreendimento histórico até hoje conhecido de realização da utopia do novo homem, sob a forma do socialismo real. Essa condição especial torna possível avaliar e interpretar alguns de seus principais efeitos. Essa ponderação evidencia que projetar num futuro escatológico a realização integral do autêntico reino da liberdade humana – em particular se esse ideal é lastreado em confiança irrestrita nos poderes telúricos da ciência e da tecnologia – implica deixar de reconhecer que o homem de hoje é desde sempre o homem, que sua natureza é composta pela tensão entre elementos luminosos e sombrios, que a incerteza é constitutiva do humano, e que, mesmo na melhor das intenções de dar à luz o homem novo, corre-se o risco de desfigurar, e até mesmo destruir, aquilo que até agora foi realizado na natureza e na história como o fenômeno humano. Em vez do homem como ser no mundo, com os aspectos bons e maus de sua natureza, somos ofuscados pela idealização que desconhece suas próprias tendências destrutivas.

Mesmo depois da queda do muro de Berlim, a crítica por Jonas da utopia marxista é atual, e seu desdobramento necessário é uma crítica da utopia tecnológica em geral.

A crítica da utopia aqui encerrada teria sido excessivamente exaustiva se o utopismo marxista, em sua estreita aliança com a técnica, não representasse uma versão “escatologicamente” radicalizada daquilo para o que o ímpeto tecnológico, de maneira nada escatológica, de todo modo já se encontra a caminho; isto é, se a tecnologia, como poder em si efetivo, não contivesse uma dinâmica quase utópica. Assim, pois, a crítica da utopia já era uma crítica da tecnologia na visão antecipada de suas possibilidades extremas^[11].

Para Jonas, a dominação científica da natureza interna e externa, cuja realidade histórica é sempre dada em coordenadas e determinantes de ordem social, histórica, econômica e política, demonstra uma amplitude, profundidade e alcance de efeitos que podem ser devastadores. Essa crítica nos coloca face a face com uma inaudita impotência lá onde parecia termos alcançado o ápice da autarquia, e torna urgente uma atualização do apelo à prudência e ao cuidado, à sobriedade e à moderação.

A observação de que são imensuráveis “os efeitos colaterais da civilização industrial tecnológica, mesmo que totalmente não propositais, mas iniludíveis, tais como a poluição da atmosfera, das águas, do solo, a pilhagem da biosfera, do inteiro mundo da vida pela demanda excessiva, a destruição das espécies”, levou Jonas ao conhecimento de que o poder de efetivação do homem, “segundo os padrões de nosso meio ambiente terrestre, elevou-se enormemente e atingiu um estado no qual quase tudo parece possível”. Daí desperta a compreensão de que, proporcionalmente a esse poder de produzir efeitos, cresce também a responsabilidade do homem; sim, ela se altera. O que é pensado aqui é uma responsabilidade coletiva, a saber, pelo futuro poder-viver do homem sobre a Terra, mas também pela dignidade humana. Dessa compreensão surge a tentativa por Jonas de uma ética para a civilização tecnológica, a obra O princípio responsabilidade, publicada em 1979. Ela quer complementar a ética tradicional, recortada segundo o modelo do domínio próximo do agir humano, por uma moral da responsabilidade pelo futuro, que se deixa enfeixar num imperativo categórico^[12].

No que diz respeito ao homem, um enunciado sucinto desse imperativo categórico é o seguinte: Que exista uma humanidade.

Não podemos deixar repousar sobre si mesma a questão de nossa responsabilidade para com a existência de uma humanidade futura e nos voltarmos simplesmente para os deveres em relação à humanidade que está em formação, isto é, para o cuidado preventivo de seu ser-assim. Pelo contrário, a primeira regra para o ser-assim, que é exigido, só pode ser obtida única e exclusivamente a partir do imperativo da existência, e todas as demais se subordinam ao critério desta regra, critério que nenhuma ética eudemonista ou da compaixão pode, por si mesma, proporcionar. Sob tais éticas, muita coisa seria possível, que seria proibido por aquele imperativo, e seriam negligenciáveis algumas que aquele imperativo ordena. A primeira regra é que não é admissível nenhum ser-assim dos descendentes da espécie humana que seja contrário ao fundamento que exige a existência da humanidade. Assim, pois, que exista a humanidade vem em primeiro lugar, na medida em que se trate somente dos homens^[13].

A heurística do temor, tal como proposta por Jonas, tem em vista a relação dialética entre a aquisição de novas competências tecnológicas e a compulsão a sua utilização. Por um lado, a sobrevivência e o futuro das sociedades ocidentais passam a depender da atualização de seu potencial tecnológico. Isso, certamente, tem um salutar efeito emancipatório, na medida em que garante o domínio humano sobre as forças naturais (inclusive sobre sua própria natureza interior). Por outro lado, esse mesmo desenvolvimento também retira de seu controle, em grande parte, a capacidade de dispor livremente sobre a utilização dos novos poderes ou vantagens técnicas. Com isso, Jonas chama a nossa atenção para a “crescentemente impiedosa pilhagem do planeta, até que este, por fim, pronuncie sua palavra de força e se furte à exigência excessiva. Como, depois disso, um resto de humanidade poderá começar de novo sobre a Terra desertificada, isso é algo que escapa a toda especulação”^[14].

Nessas condições, essa dialética existente tende naturalmente a realizar-se sob a forma da coerção ao aproveitamento, em escala industrial, dos avanços obtidos pelo saber-poder técnico, vistos como condição de possibilidade de resolução dos problemas sociais surgidos na esteira desse desenvolvimento. O paradoxal resultado consiste em que – assim como toda compulsão – o progresso técnico inverte em seu contrário a originária promessa de emancipação, a que sempre esteve ligado, e se transforma em pesadelo apocalíptico, uma profecia cuja realização torna-se cada vez mais próxima, na forma da catástrofe ecológica.

Desse modo, o caminho para a realização da utopia emancipatória, herdada das Luzes, conduziu a uma dinâmica de êxito e progresso, gerando uma explosão de produção e consumo capaz de ultrapassar todos os tipos conhecidos de organização e controle social e político das forças humanas. Essa marcha leva a uma aporia que vem à luz no problemático relacionamento entre a vertente econômica e a vertente biológica do moderno programa de dominação tecnológica da natureza. Do lado econômico, temos um aumento per capita exponencial de bens de consumo com significativa diminuição de dispêndio de força. Daí resulta um aumento de bem-estar e elevação automática do consumo em perspectiva mundial.

Assegurar esse resultado exige, porém, uma intensificação superlativa no metabolismo entre as sociedades e o meio ambiente natural, conjurando o espectro do esgotamento dos recursos finitos. Pois, se consideramos o sucesso biológico do progresso, temos um aumento superlativo da população em toda área sob o efeito do poder tecnológico, acompanhado pelo alongamento da longevidade para a maioria da população mundial. Ora, a explosão da curva de crescimento com o aumento da perspectiva de vida média, aliada à espiral do consumo permanente, leva à necessidade de multiplicação dos recursos da vertente econômica – a saber, incremento da produtividade do sistema para atender às demandas do consumo, com a consequente necessidade de atualização ininterrupta do potencial tecnológico. Sendo assim, fica estruturalmente comprometida a capacidade de impor-se, do interior desse próprio processo, limites éticos ou jurídicos a seu desenvolvimento.

Nesse contexto, o conceito de inovação torna-se cardinal para a produção tecnológica intensificada, implicando administração, controle, planificação da produção e consumo permanente de objetos disponíveis, o que induz a uma renovação incessante das demandas, num circuito no qual o elemento humano parece ter sido levado a um máximo de alienação e reificação. Sendo assim, o principal desafio de uma crítica da utopia, em nossos dias, consiste, para Jonas, no sóbrio enfrentamento da necessidade e urgência de uma reflexão sobre a natureza da técnica moderna, que leve em conta ponderações a respeito daquilo que o homem faz de si mesmo num processo do qual ele não pode mais entender-se apenas como efetivo produtor autárquico.

As modalidades conhecidas de utopia, enquanto sonhos de felicidade plena ou realização de desejos, são, em última instância, irresponsáveis, pois implicam uma atitude de escape ou subtração à responsabilização por aquilo que fazemos ou deixamos de fazer, tanto com a natureza como conosco. Seria necessário detectar e expor criticamente, no imaginário utópico, a persistência de uma cosmovisão apocalíptica, que inclui a história da humanidade na perspectiva de uma economia da salvação, mesmo que com perfis leigos.

Enquanto na utopia marxista, por exemplo, o limiar da verdadeira história da humanidade seria alcançado numa sociedade sem classes, onde as máquinas realizariam o trabalho material alienante, no trans-humanismo pós-moderno o fim da história se realiza como superação do humano, promessa de imortalidade e onipotência do homo roboticus: o resultado da fusão entre engenharia genética, nanotecnologia, inteligência artificial, ciências computacionais e cibernética. Já para Jonas, a aposta em jogo não é outra que a responsabilidade humana pela iminente catástrofe. Ele ilustra a recuperação da phronesis aristotélica como autarcheia por meio de uma heurística do medo, ou a crítica da utopia desenfreada e irresponsável.

Numa entrevista concedida à revista alemã Stern em 1988, em que responde aos críticos que o consideravam reacionário, catastrofista e demonizador da tecnociência, Jonas fez a seus interlocutores a seguinte ponderação:

Não critico nem a técnica nem a civilização técnica enquanto tal. Não a considero como uma aberração humana, que se deveria proibir. Mas estabeleço um diagnóstico e formulo um prognóstico; mostro o que está a ponto de se passar e quais podem ser as consequências. Nesse ponto, é preciso saber também assumir o papel de profeta de calamidades, porque não temos o direito de nos situar, nem de situar nossos descendentes em uma situação em que já não saibamos mais nem a que recorrer. A civilização técnica comporta uma grande propensão a degenerar de forma desmesurada e incontrolável. Há forças econômicas e de outra índole que aceleram o processo e escapam ao nosso domínio. Encontramo-nos em uma espécie de situação de urgência, um estado clínico, à cabeceira de um enfermo. E somos simultaneamente os pacientes e os médicos^[15].

Se surpreendemos nessas palavras algum ceticismo de ancião, isso não nos impede de perceber a força da advertência; é a própria voz da natureza que se levanta contra sua pilhagem deletéria: a morte dos bosques e florestas, o envenenamento dos mananciais, as doenças que se seguem às catástrofes atômicas como Chernobyl, como as que vivemos hoje, outras maiores e bem piores talvez. No entanto, em sua lucidez de filósofo, ele não hesitava na terapia conveniente a seu diagnóstico: ceticismo equilibrado diante de nossas possibilidades de controle ético da tecnologia não quer dizer silêncio e inação. Resignar-se à fatalidade é aceitar ter perdido a batalha já desde seu início.

Para que o limite derradeiro não tenha que ser imposto pela catástrofe, Jonas alude a uma potência de segundo grau, que seria uma nova posição de potência sobre o poder autonomizado da tecnologia – uma posição capaz de superar a impotência em relação à compulsão autoimposta ao exercício irrestrito do poder tecnológico, como se a resolução de todos os macroproblemas humanos passasse necessariamente apenas pela racionalidade estratégico-tecnológica. Essa nova modalidade de sobrepoder seria, no fundo, renúncia ao caráter compulsivo do recurso automático ao poder da tecnociência, e não emergiria de esferas limitadas ao saber oficial e à conduta privada, mas de um novo sentimento coletivo de responsabilidade e de temor, de um refinado senso de abertura e cuidado.

É nesse sentido que o medo pode ter um efeito heurístico, tornando plausível e mesmo necessária a opção madura e sensata pelo pior dentre os prognósticos possíveis a cada experiência a ser implementada em termos de avanço das tecnologias de ponta. A responsabilidade pelo mundo, pelo homem como ser no mundo e pelo futuro das gerações vindouras passa a integrar a esfera de responsabilidade ética e política dos sujeitos éticos. Estes não são mais pessoas individuais inseridas num círculo próximo de ação, como uma comunidade ideal de fala. Trata-se, em vez disso, de complexas formações sociopolítico-econômicas, organismos multilaterais, instituições privadas e públicas, organizações supraestatais, entidades de classes, fundações, empresas multinacionais, conglomerados de interesses estratégicos, setores sociais organizados, grupos de pesquisa, fundos monetários internacionais, bancos mundiais, mas também Estados. Todos compelidos a procurar e descobrir novas possibilidades e estilos de vida, com chances reais de evitar as catástrofes prováveis.

Se é verdade que as palavras de Jonas nos colocam diante de um problema cuja magnitude e gravidade parece superar as nossas forças, não é menos verdade que elas nos concitam para tarefas que, em nossa modesta esfera de atuação, nos é permitido e solicitado realizar: cultivar um sentimento coletivo de concernimento e cuidado para com o maravilhoso pool de recursos naturais finitos que éons de evolução colocaram sob nossa guarda e responsabilidade. Nesse sentido, políticas públicas sérias e lúcidas no setor do direito ambiental, por exemplo, são uma necessidade imperiosa, que não devemos apenas esperar das iniciativas dos governantes, mas que devemos nós mesmos induzir, em especial sinalizando claramente na direção de condutas irresponsáveis e deletérias, que já não nos é mais moralmente lícito tolerar.

Isso porque o sentido coletivo de nosso agir desdobra-se, atualmente, numa escalada compulsiva, em espiral infinita que nos impele, cada vez mais, para a beira do abismo, colocando em risco as condições de possibilidade para que continue a existir, a longo prazo, autêntica vida humana no planeta Terra. Uma vez que toda repetição compulsiva é também sintoma de dependência, de perda de controle, assim também um credo essencialmente moderno na intensificação do progressivo da tecnociência (formal, natural ou humana) como panaceia universal revela-se como delírio utópico e, desse modo, converte-se no contrário da própria pretensão, ou seja, em impotência e desgarramento, perda da capacidade de autarcheia dificilmente reversível. Dada a imensa complexidade atual das teorias científicas, por maior que seja a extensão de nosso conhecimento, ele não nos capacita a prever inteiramente as consequências que podem resultar de sua aplicação técnico-experimental, menos ainda de sua utilização industrial em larga escala. Essa imprevisibilidade de efeitos irreversíveis, de grandes proporções, constitui um agravante da responsabilidade, pois traz consigo o espectro da desertificação crescente.

Os riscos dessa aventura e o valor daquilo que nela está em jogo justificam o alerta definido como heurística do temor, de que decorre uma concepção ao mesmo tempo radical e ampliada de responsabilidade. Esse projeto ético inovador não é dirigido ao sujeito monológico tradicional; nem seu arco de abrangência restringe-se às relações entre seres humanos – até agora entendidos como os sujeitos morais exclusivos. Ele se amplia o suficiente para incluir no horizonte ético da responsabilidade tanto as futuras e remotas gerações de seres humanos, quanto os suportes e recursos ecológicos e ambientais da vida na Terra – para os quais é reservado um direito próprio. O ponto fundamental da teoria da responsabilidade de Hans Jonas reside nessa ambígua e livre capacidade, unicamente humana, de poder corresponder ou não a esse apelo, isto é, de poder cuidar e assumir responsabilidade por si e pelos outros, em sentido amplo, e, por causa disso unicamente, também o dever de assumir tal responsabilidade e cuidado – assim também como deixar de fazê-lo.

E eu procuro então interpretar isso ontologicamente – a existência de capacidade de responsabilidade torna o portador dessa capacidade também efetivamente responsável. A existência da capacidade de responsabilidade é um fato ontológico, que quasi se atesta a si mesmo. Não totalmente claro para mim mesmo, se concluímos isso de modo logicamente válido. Admito que há aqui um elemento de diferenciação. O partidário do Nirvana diria que a existência de seres individuais, de um eu e uma consciência individuais não é, de nenhum modo, um valor ultimativo: pelo contrário, o melhor estado seria seu extinguir-se, seu desfazer-se no Nada próprio do Nirvana. A isso só posso contrapor a decisão ocidental a favor da individuação – retroceder daí para trás talvez seja impossível^[16].

Nas condições de vida em sociedades contemporâneas investidas de um potencial tecnológico em permanente desenvolvimento, a razão mais forte pela qual a autoafirmação da vida deve ter caráter normativo para o ser humano consiste no poder alcançado pelo homem por meio da moderna tecnociência. Essa potência prometeica totalmente desencadeada é a raiz do dever de reconhecer à natureza aquele direito que lhe é próprio. Trata-se de uma ética da responsabilidade que consiste em preservar um ser portador de valor intrínseco, que pode ser efetivamente destruído pelo poder tecnológico adquirido e desenvolvido pelo homem.

O potencial apocalíptico da técnica – sua capacidade de pôr em perigo a sobrevivência do gênero humano ou corromper sua integridade genética, ou alterá-la discricionariamente, ou até mesmo destruir as condições de uma vida mais elevada sobre a Terra – coloca a questão metafísica com a qual a ética nunca fora antes confrontada, qual seja: se e por que deve haver uma humanidade; por que, portanto, o homem deve ser mantido tal como a evolução o produziu; por que deve ser respeitada sua herança genética; sim, por que, em geral, deve haver vida^[17].

Considerando que a moderna tecnociência libera para o agir humano um potencial de forças tão extraordinário que altera a concepção tradicional de sua extensão e limites; considerando que os efeitos da intervenção tecnológica estão investidos de um poder cumulativo de destruição, cujas consequências podem ser, e de fato são, irreversíveis, isso passa a incluir o conjunto da natureza na esfera de responsabilidade e de cuidado implicadas no âmbito desse agir, sobretudo daquele que se situa no horizonte do senso de responsabilidade da comunidade científica.

Notas

1. Não havendo indicações em contrário, as traduções dos trechos citados são do autor. [n.e.] ↑
2. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral, III, 13, Paulo César de Souza (trad.), São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 48. ↑
3. Ibidem, III, 9, p. 44. ↑
4. Gérard Lebrun, “O poder da ciência”, Ensaios de Opinião, Rio de Janeiro: Inúbia, 1977, v. 5, p. 50. ↑
5. Ibidem. ↑
6. Ibidem. ↑
7. Carl Friedrich von Weizsäcker, apud Klaus Kornwachs, Philosophie der Technik, München: Beck Verlag, 2013, p. 56. ↑
8. Idem, Die Einheit der Natur, München: Hanser Verlag, 1971, p. 288. ↑
9. Martin Heidegger, “A questão da técnica”, Marco Aurélio Werle (trad.), Cadernos de Tradução, n. 2, São Paulo: Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, 1997, p. 57. ↑
10. Ray Kurzweil, The Age of the Spiritual Machines. When Computer Exceeds the Human Intelligence, New York: Penguin Books, 1999, p. 212. ↑
11. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt-

    -am-Main: Suhrkamp, 1984, p. 388. Ed. bras.: O princípio responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização tecnológica, Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez (trad.), Rio de Janeiro: Contraponto, 2006. ↑

12. Dietrich Böhler, Verbindlichkeit aus dem Diskurs, Freiburg, München: Alber Studienausgabe, 2014, pp. 408-ss. ↑
13. Hans Jonas, op. cit., pp. 90-ss. ↑
14. Ibidem, p. 252. ↑
15. Idem, Stern, jun. 1988, p. 12. ↑
16. Hans Jonas, Dem bösen Ende näher: Gespräche über das Verhältnis des Menschen zur Natur, Frankfurt-am-

    -Main: Suhrkamp Verlag, 1993, p. 31-ss. ↑

17. Hans Jonas, “Por que a técnica moderna é um objeto para a ética”, em: Oswaldo Giacoia Junior (trad.),

    Natureza humana, São Paulo: Educ, 1999, v. 1, n. 2, p. 414. ↑

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