O inaudível – uma política do silêncio

Há grandes dificuldades em falar da questão do silêncio, e deixo evidentemente de lado os paradoxos fáceis sobre o fato de romper o silêncio ao falar do silêncio, sobre o fato de falar ou, pior ainda, de querer fazer falar o silêncio. É realmente uma característica dos que falam fazer falar o que não fala, o que não pode ou se recusa a falar. Todo homem que fala é, um dia ou outro, um porta-voz do que não fala (voltaremos ao papel do porta-voz, porque ele tem uma função política bem definida). Não, se é difícil falar do silêncio, é primeiramente porque não há só uma espécie de silêncio. Sabemos que existem vários tipos de silêncio. Há primeiro o silêncio do mundo material, silêncio do deserto, do espaço, de todas as coisas ditas mudas. Certamente se pode falar de “prosa do mundo”, mas o mundo, pelo menos o mundo material, é de início um universo imenso de mutismo. É a famosa frase de Pascal: “O silêncio desses espaços infinitos me apavora”. Mas são apenas metáforas, pois só há silêncio em relação a uma linguagem, a seres falantes, sonoros. O cineasta Robert Bresson tem razão ao dizer que o cinema sonoro e falado inventou o silêncio (ausente no cinema mudo). Só há silêncio num espaço de fala.

Certamente se pode supor que a fala vem sempre depois do silêncio, que ela vem cobrir, romper e traduzir o mundo silencioso das coisas. Mas, em realidade, só as percebemos silenciosas porque vivemos no interior da linguagem. E é justamente no interior da linguagem, entre os seres falantes, que se encontra uma grande variedade de silêncios: há o silêncio de quem escuta, de quem se recusa a falar. Há silêncios cúmplices, silêncios desaprovadores, silêncios ameaçadores, silêncios repousantes, e o silêncio das coisas materiais participa de todos esses silêncios. Uma vez mais, a característica do silêncio é estar sempre numa relação essencial com a fala, com a “prosa do mundo” que espalhamos sobre a terra. Às vezes a fala vem cobrir o silêncio do mundo, outras vezes o silêncio irrompe na prosa do mundo falante.

Compreende-se então que a natureza do silêncio só poderá se revelar se compreendermos, correlativamente, a natureza da fala. De fato, qual é a função essencial da fala? Como compreender a “prosa do mundo”, todos esses fluxos inumeráveis de falas que se fazem ouvir por toda parte no planeta, mais densos, mais acessíveis do que nunca? A fala invade até mesmo a escrita, pois escrever se torna cada vez mais uma transcrição de palavras faladas. Não se trata de nos contentarmos com o nível geral de uma definição da linguagem, mas sim de compreender o que significa para nós, hoje, utilizar a linguagem. A linguagem não é separável de sua função, de seu uso social. É evidente que as sociedades fazem falar. Não são somente as diversas formas de poder que exigem de nós informações, como outrora ele extorquia confissões. Mesmo o apaixonado pergunta: em que estás pensando?

De que maneira as sociedades nos fazem falar? Seria presunçoso querer reunir numa única fórmula geral a variedade dos usos contemporâneos da linguagem, mas se podem identificar alguns traços gerais que permitem compreender melhor o que se faz quando se fala. Na medida em que a fala é inseparável de uma função social, pode-se dizer que falar não é uma manifestação espontânea da fala. Não se fala por falar ou para comunicar informações. Pelo menos, essa não é a função primeira da linguagem. Falar é primeiramente ter de responder às perguntas que nos fazem, às observações que nos fazem, às descrições que nos oferecem. Falar é sempre fazer entrar alguém no espaço da linguagem. Com efeito, o que se passa quando alguém me fala? Ele me coloca na obrigação de lhe responder. Mesmo se eu não disser nada, meu silêncio é significativo, como se diz. Ele constitui uma forma de resposta, entra na esfera da fala, quer se queira ou não. Inversamente, quando falo espero de meu interlocutor que ele me escute, que me responda, que opine com a cabeça (à guise de resposta), ou seja, de uma maneira ou de outra eu o obrigo. Mas só o obrigo porque a situação primeiramente me obrigou a falar. A linguagem falada constitui, nesse sentido, um vasto sistema de obrigações. Falar é estar constantemente na obrigação de responder. A ponto de se poder afirmar que primeiro se tem de responder, mesmo sendo o primeiro a falar. Em outras palavras, o que nos atinge com a linguagem é uma responsabilidade no sentido literal do termo, isto é, a obrigação de responder às palavras. Aprende-se a falar para responder ao que é exigido de nós. A responsabilidade nos desce pela garganta no momento mesmo em que temos acesso à linguagem. Não é algo reservado às situações embaraçosas, menos ainda às situações constrangedoras em que me forçariam a falar: aplica-se a toda fala. É o que constitui a chamada competência linguística. E tem mais: essa responsabilidade não é somente uma aptidão para responder no sentido etimológico do termo, ela é uma verdadeira responsabilidade que assumo. Pois ao falar me torno responsável pelo que afirmo em relação àquilo de que falo. Se estou num tribunal ou diante de uma assembleia de cientistas, sou responsável pelas declarações ou hipóteses que enuncio; diante de meus amigos, sou responsável por minhas afirmações, meu humor, minhas declarações de amizade; isso para não falar do âmbito profissional. E certamente não é grande a distância entre a responsabilidade e a culpa, da responsabilidade que assumo necessariamente por falar à culpa que sinto quando devo me explicar sobre minhas intenções, meus erros etc. Há toda uma trama jurídica que faz que em sociedade não haja somente aparecer: nela se comparece, donde uma série de personagens sociais que encarnamos sucessivamente, ora empregado, ora amigo, ora pai/ mãe de família, ora amante etc. Passamos nosso tempo a comparecer e a responder às exigências fixadas por essa ou aquela situação social. Não existe aí nenhuma hipótese paranoica, mas a descrição de uma série de processos, de segmentos finitos nos quais cada um deve cumprir seu papel, como afirmam alguns linguistas de tradição pragmatista.

Daí outro caráter: a necessária superficialidade da fala, pois somos os intérpretes de nossos próprios personagens sociais. A sociologia insistiu muito nesses aspectos (penso especialmente na escola de sociologia de Chicago e, em particular, nos trabalhos de Erwing Goffmann), mas, muito antes dela, a literatura. Penso aqui nas descrições da vida mundana em Proust, nas grandes conversas dos romances de Henry James, ou na obra de Nathalie Sarraute que destaca os dinamismos subjacentes à conversa, toda uma subconversa micropsíquica, carregada de implícito, que acompanha a menor interlocução e transforma cada conversa numa cena em que cada um deve desempenhar seu próprio papel segundo uma microdramaturgia sempre em transformação. Todos insistiram nessa superficialidade dos personagens sociais. Isso é evidente quando se trata de fingir o riso, de zangar-se diante da criança, de adotar uma voz suave para murmurar palavras ternas etc. Mesmo a sinceridade deve ser representada. É preciso tomar um ar sério, uma voz grave etc. Vejo-me obrigado a representar um papel, enquanto o interlocutor tem o cuidado de mostrar que avalia a importância de qualquer mudança de registro, assumindo, por sua vez, um ar atento. É como uma sucessão de máscaras ou de registros, registros do rosto e da linguagem misturados. Essas atitudes não são somente obrigações sociais, elas decorrem da função social e dos usos sociais da linguagem mesma. Não se pode falar sem entrar nesses papéis: não somos apenas competentes pelas respostas que damos, pertinentes quando respondemos como convém, mas também performativos pelos papéis que cumprimos. Não se trata de denunciar a hipocrisia do mundo social e dos papéis que esse mundo nos obriga a cumprir, mas sim de compreender a necessária superficialidade dos jogos de fala. Ninguém tem necessidade de ser acreditado, já que basta fazer como se nele acreditassem dentro de uma vasta comédia social.

Uma vez estabelecida essa descrição sucinta da função social da linguagem, pode-se perguntar: que vem fazer o silêncio em tal dispositivo? Qual pode ser seu lugar nessa comédia? Não é difícil designá-lo: na medida em que é envolvido na trama dos jogos sociais, ele se torna significativo no interior desse ou daquele registro de conversa ou de trocas. Ele é uma pausa, um obstáculo, uma respiração, uma mensagem, é o que se quiser, mas pertence ao mesmo registro. Poder-se-ia descrever todos esses silêncios, mas eles apenas declinariam uma mesma relação com a linguagem. Seria uma maneira de tecer uma primeira relação entre a prosa do mundo, entendida no sentido da inesgotável comédia social que compõe as sociedades, e o silêncio como pertencendo de pleno direito a essa superficialidade que todos praticamos.

Mas é evidente que não podemos nos contentar com isso. Primeiro porque é preciso compreender em que se baseia esse sistema de obrigação que determina nosso uso da linguagem. Ou melhor, é preciso compreender de onde vem essa responsabilidade adquirida juntamente com a aquisição da linguagem. Talvez seja para Nietzsche que devemos nos voltar para compreender isso melhor; o que nos permitirá, quem sabe, determinar em que essa sociabilidade constitui uma verdadeira política da linguagem. Nas páginas admiráveis da Genealogia da moral, Nietzsche explica que as sociedades são formidáveis empresas de adestramento, como o testemunha o cortejo de castigos corporais, de suplícios, de torturas que elas souberam inventar para fazer do homem um ser social. Esse adestramento consiste em “fazer do homem um animal que possa prometer”. Ou seja, trata-se de implantar no homem uma memória, não a memória de todos os golpes recebidos, de todas as torturas que a sociedade pôde lhe infligir, não portanto uma memória do passado, mas, segundo uma fórmula de Deleuze, uma “memória do futuro”. Não é mais uma memória dos traços (os que nos fazem obedecer por medo de receber outros golpes), mas uma memória das palavras (a que nos faz falar e agir em conformidade com o que esperam de nós). É uma memória da palavra dada. Dar sua palavra, respeitar a palavra dada, é adquirir uma “memória do futuro”; isso significa que nos lembramos de que deveremos fazer isso ou aquilo no futuro, em função da palavra dada. É uma memória da responsabilidade, mas essa responsabilidade é inseparável da contração de uma dívida. A memória das palavras é uma memória da dívida. Nietzsche estabelece aqui uma ligação essencial entre o fato de falar e o fato de contrair uma dívida.

Nesse ponto, Nietzsche se mostra sensível a um tema que preocupa todo o século XIX (mas também o século XX). Que tema é esse que encontramos tanto entre os economistas quanto entre escritores e historiadores? É a ideia de que as sociedades contraíram uma dívida fabulosa que se tornou impossível de saldar; portanto, elas não têm outra escolha senão viver eternamente em débito e transmitir essa dívida, de geração em geração, sob a forma de um crédito ou de uma dívida ilimitada. As sociedades modernas se curvaram ao peso de uma dívida que elas não saldarão jamais, dívida cada vez mais pesada para as novas gerações, sempre já arruinadas, a priori insolventes, esmagadas pelo peso desse encargo, mas do qual se aliviam por uma espécie de empréstimo à geração seguinte, de crédito obtido junto à geração por vir, e assim indefinidamente. De tal modo que toda nova geração nasce com as dívidas contraídas pela geração precedente; nascemos todos endividados, todos devedores (donde a responsabilidade e a culpa que cabem a cada um). No começo está a dívida como condição da vida moderna.

Compreende-se então melhor por que falar consiste primeiramente em responder. A questão não é saber a que responder, mas de que devemos responder. A criança, claro, não faz mais que responder às perguntas: isso faz parte de sua educação; mas, uma vez terminada essa educação, é de si mesmo que cada um deve responder perante a sociedade como perante um tribunal. Deve responder acerca de sua solvibilidade. Então se percebe que não se tratava apenas de aprender a falar, mas de aprender a responder por si como um indivíduo a quem se dá crédito porque ele paga todas as suas dívidas, financeiras, familiares, amorosas, de amizade etc. Ele é digno de crédito na medida em que é solvente: ele cumpre a palavra. Não respondemos apenas por nossos atos, respondemos por essa dívida social considerável, inserindo-nos em seu interminável fluxo de palavras que constitui claramente a prosa deste mundo.

Prova disso é a importância que se dá hoje à noção de confiança. Não é difícil notar o quanto a noção de confiança está em toda parte, ela circula em todos os meios, noção tanto individual quanto interindividual e coletiva. Falam-nos de uma confiança em si que se deveria reencontrar, falam da confiança nos mercados, da confiança dos mercados na retomada da economia. Não há filme americano que não coloque, num momento ou noutro, a questão central em torno da qual gira o filme: Can I trust you? Do you trust me?^[1]. Ora, a confiança decide-se em certos sinais que são como a linguagem de um domínio de atividade. A confiança é outro nome do crédito (ou da dívida). Ela está no fundamento do campo social, uma vez que só nos engajamos numa ação porque temos confiança de que os outros se engajarão na deles no momento oportuno. É o que afirma, por exemplo, William James: “Um organismo social qualquer, pequeno ou grande, é o que ele é porque cada membro cumpre seu dever, na crença de que os outros também o farão no mesmo momento. Em toda parte onde um resultado é obtido pela cooperação de várias pessoas independentes, a existência positiva desse resultado é a simples consequência da confiança mútua das partes interessadas. Um governo, um exército, uma organização comercial, um colégio, uma sociedade atlética só existem com essa condição, sem a qual nada se poderia realizar, como tampouco nada tentar”^[2]. A confiança é justamente essa transmissão da dívida por intermédio da linguagem, a declaração de um dirigente que desvaloriza uma moeda, a declaração de um apaixonado etc. Há enunciados que reclamam crédito em função de um futuro que ainda não existe e que só existirá se lhe for dado crédito. É exatamente o papel da linguagem, fazer existir um futuro pelo simples fato de enunciá-lo: confie em mim, dê-me esse crédito.

Muitos romancistas dos séculos XIX e XX foram sensíveis a essa questão, penso aqui em Melville, em Alexandre Dumas (O conde de Monte Cristo) ou ainda em Henry James, que não é outro senão o irmão do filósofo de quem acabo de falar. Num de seus romances – The out cry^[3] -, Henry James opõe dois grupos, um deles fundado em relações de interesse, um lorde inglês que precisa de dinheiro para pagar o dote de uma de suas filhas prometida a um casamento afortunado e que quer vender um de seus quadros a um rico colecionador americano. Todos estão ligados uns aos outros pela confiança, mas uma confiança relativa a interesses econômicos. E há um segundo grupo, a outra filha do lorde e um apreciador de arte que descobre que o quadro é uma peça muito rara e que não deve deixar o país. Ele forma uma aliança com a jovem (e em breve com a imprensa, que faz disso um caso nacional). Eles também estabelecem um vínculo de confiança, mas sua confiança não passa por negociações, entendimentos, relações de ordem contratual. Dir-se-ia mesmo que desconfiam da linguagem, como se, a seus olhos, a linguagem fosse por natureza destinada a fazer negócios, como se fosse um instrumento de negociações (mas negociar não é apenas negociar dinheiro, é também negociar, como diz Goffmann, sua posição e sua imagem social). De fato, de que maneira Henry James descreve o encontro do apreciador de arte · e da filha do lorde? “Esses dois jovens não se falaram de imediato; sua primeira troca foi muda – eles ficaram um instante imóveis; era evidente que cada um, durante esse silêncio, fazia um apelo à plena confiança do outro”^[4]. Enfim, há um silêncio que não se insere na trama da linguagem, mas que tenta, ao contrário, sair dela. Pouco importa daí por diante saber quem fala primeiro, uma vez que falar vem sempre depois ou como que à margem. O entendimento e a comunicação precedem toda fala. O importante se passa fora da linguagem, fora dessas negociações, declarações e transações múltiplas.

Esse é um aspecto que atravessa toda a obra de Henry James, embora ele seja conhecido por ter inventado personagens que não cessam de discutir, de multiplicar as interpretações do que foi dito, para falar ainda mais. Mas, paralelamente a esse grande fluxo de conversas e de interpretações, há as praias de silêncio que escapam à linguagem, e não apenas porque as pessoas se calam, vão mais fundo, porque o que se comunica não passa mais pela linguagem, a não ser de maneira segunda ou derivada. “Estava claro que a associação deles ultrapassara o estágio em que a manifestação de um interesse, de um lado e de outro, exigia uma prova verbal. Quase nada lhes era necessário, nem sequer se buscarem com os olhos: ela não tinha necessidade de olhar seu amigo para acompanhar o que ele dizia – podia olhar os espaços longínquos que ele mesmo contemplava, e era ao acompanhá-lo até lá que ela o compreendia”^[5]. O importante aqui é a presença de uma espécie de matéria não linguística que se chama silêncio. Ora, esse silêncio não é algo fora da linguagem ou uma não linguagem: é como uma contralinguagem. É uma força que contesta a própria linguagem em seu uso social. Com efeito, não é indiferente que os que renunciam a falar, em Henry James, denunciem os que fazem contratos, os que falam para negociar e conduzir suas transações financeiras, suas negociações sociais (a imagem de si mesmos). É como se o silêncio apelasse a outras forças sociais, como se houvesse uma política do silêncio que se opusesse à política da linguagem.

Pois não se trata apenas de se calar, de se retirar no silêncio, mas de contestar a linguagem tal como é utilizada, de contestar aquilo a que ela nos obriga, todas essas negociações, esses compromissos incessantes pelos quais ela nos faz passar. Não se trata, porém, de fazer do silêncio um meio de luta política propriamente dita, mesmo que às vezes ele seja utilizado para essa finalidade, sobretudo por ocasião de “marchas silenciosas” ou de protestos deliberadamente mudos. Por que contestar a linguagem? Vimos que ela nunca teve por função comunicar ou trocar informações. Pois como não ver que comunicar ou trocar informações é desde o início ser forçado a entrar num sistema de obrigações do qual só se pode sair pelo silêncio ou pela irrupção de uma matéria não linguística na linguagem? Desse ponto de vista, o silêncio é realmente o que contesta o fundamento da linguagem na medida em que ela faz de nós seres necessariamente endividados, devedores, negociadores etc., mas também porque a linguagem, em sua função social mais atual, tem por objetivo lutar contra o silêncio. Conhecemos as palavras de ordem de hoje: é preciso comunicar, dar informações, criar redes de comunicação. Teme-se o silêncio como se teme a solidão que ele secreta, de modo que agora se avalia alguém pela extensão de suas redes de comunicação. Comunicar tornou-se um sinal de poder. Não existe aí nada de democrático (ou, quando muito, de maneira abstrata), na medida em que isso mede antes de tudo a extensão de uma força social. Trata-se, doravante, de um imperativo político e econômico. Sabemos bem que são os “grandes grupos” que comunicam. (Encontraríamos a confirmação desse poder coercitivo no fato, político também, de que ele exclui os que não têm os meios de ser endividados, devedores, negociadores, que não entram nessa linguagem.)

Então, em que pode consistir uma política do silêncio? Para responder a essa pergunta, é preciso esclarecer a natureza dessa matéria não linguística que chamamos aqui silêncio, para além do quadro descrito por Henry James. Certamente o silêncio que ele invoca faz apelo, como dizíamos, a outras forças sociais, como a simpatia, a intuição e outros processos de comunicação que não passam pela linguagem, mas dos quais a linguagem resulta depois. Tal é o sentido desse silêncio, o de reconhecer outras forças sociais que não aquelas que, por assim dizer, já estão integradas no campo social, já moldadas, sociáveis, na forma da linguagem. Essas forças não são exteriores à linguagem, antes elas constituem o seu fora. Deleuze e Guattari introduzem, desse ponto de vista, uma diferença entre a exterioridade e o fora. O que está no exterior da linguagem são todas as coisas de que ela fala. Há as palavras com as quais se fala e as coisas de que se fala, os dois mundos se pressupondo reciprocamente e formando um vasto sistema móvel, em perpétua transformação. O mundo dos signos e o mundo dos corpos estão em correspondência um com o outro. E certamente a linguagem, explicam Deleuze e Guattari, intervém no mundo das coisas (assim como o inverso). Ela redesenha de outro modo, distribui de outro modo as coisas e suas relações. Assim um pirata do ar, apenas por seus enunciados, transforma os passageiros de um avião em reféns. É uma transformação incorporal, que afeta os corpos e as relações entre os corpos. Pertence à força da linguagem poder redistribuir de outro modo as relações entre os corpos. Mas, também, pertence à força do mundo dos corpos redistribuir as significações no interior da linguagem, quando, em favor de uma mudança social, algumas palavras deixam de ter sentido enquanto outras adquirem uma importância nova. Isso quanto à exterioridade. Mas o fora é ainda outra coisa, não o que é exterior à linguagem, mas o que constitui seu limite. É um limite que ele não pode atingir, mas para o qual tende. É uma zona em que a linguagem não pode mais articular, distribuir as significações como o faz para e no mundo exterior. Quando se atinge esse limite? Justamente quando se viu algo que não pertence ao mundo dos corpos existentes do mundo exterior, quando não se tem mais as palavras, quando não se tem mais a sintaxe para dizer o que se sente, o que se vê, o que se pensa, pois o que se sente, se vê ou se pensa não é designável, identificável no mundo exterior dos corpos. Como diz Beckett, “mal visto, mal dito”. Não se vê mais como os outros e não se fala mais como os outros, porque tudo é arrastado como por um trator, um tensor, para esse limite. Só se pode dizê-lo mal, balbuciá-lo; só se pode deformar a língua, desarticulá-la. Esse é o sentido das declarações de Beckett em Worstward Ho^[6] – ele que se conhecia em matéria de silêncio, pois justamente é o limite que ele não cessa de querer alcançar-, como se, nessa zona, a linguagem se rarefizesse, como se as palavras se espaçassem. “Tentar outra vez. Falhar outra vez. Falhar ainda melhor. Ou melhor, ainda pior. Falhar ainda pior. Mais pior ainda”^[7], uma maneira de esticar a linguagem rumo a um limite, mas não sem deformá-la, privá-la de sua sintaxe ou empobrecê-la, para fazer ver ou entender outra coisa. É um uso totalmente diferente, uma função totalmente diferente atribuída à linguagem.

Para retomar o exemplo de Henry James, eis que descobrimos alguma coisa e a língua da negociação, a língua do comércio entre os homens não convém mais. Atingimos o limite da linguagem e alcançamos o silêncio, não como não linguagem, mas como limite ou fora da linguagem, como contralinguagem. Que significa fazer uso da linguagem nessas condições? Não se trata mais de permanecer no interior de um espaço de comunicação que relança constantemente a palavra, quando se fala para que o outro fale, para, a seguir, falar de novo, indefinidamente: falar seria uma coisa completamente outra. Como diz Deleuze, falar se aproximaria de balbuciar, porque somos reconduzidos constantemente a esse limite, como aquilo para o qual a linguagem tende, mas que as palavras não podem designar, manifestar ou significar. Poder-se-ia considerar isso de um ponto de vista estritamente estético, mas é a vertente política que nos interessa hoje, embora talvez seja impossível separar os dois aspectos.

Qual é, no fundo, a situação que resume o caráter político de todo silêncio, mas no ponto em que, justamente, estética e política se juntam? É a situação de alguém que deve testemunhar o que viu, ouviu ou sentiu a pessoas que nada viram, ouviram nem sentiram, embora tenham percebido as mesmas coisas, os mesmos corpos, as mesmas situações; portanto, esse alguém é uma estranha testemunha que vê mais que os outros ou que vê outra coisa. Todo mundo olha o que se passa, todo mundo vê perfeitamente o que se passa: todo mundo fala do que se passa com todo mundo. Mas a testemunha, ela, vê algo que os outros não viram e não dispõe de palavras para dizê-lo. É a situação do ingênuo, do idiota ou de uma espécie de vidente, em suma, daquele que não quer compreender (ou que não pode compreender como os outros), que não quer entrar no sistema de significações preexistentes que arrasta o fluxo de palavras. A literatura e o cinema estão repletos desses personagens – santos, idiotas, crianças, inocentes – que sabem ver ou cuja inocência permite aos outros ver (e em primeiro lugar, obviamente, o espectador ou o leitor). Tomo um exemplo simples que, a priori, nada tem a ver com o silêncio, mas com o que nossa linguagem nos faz ver e com o que as coisas nos fazem dizer, cada uma relançando a outra e determinando assim nossa percepção de não mais ver. É um índio da floresta amazônica que se surpreendia – inocente, idiota ou ingênuo, como quiserem -, no momento de sua primeira estada entre os brancos, com o fato de termos construído casas apenas “para as coisas”, para nelas guardar objetos, lojas, galpões ou depósitos. A primeira coisa que ele viu foi essa lógica do estoque que preside a economia capitalista, coisa que não vemos mais – ou que nunca vimos -, embora a tenhamos sob os olhos como uma evidência, como algo que nos parece natural, óbvio. Eis aí uma percepção imediatamente política e uma declaração imediatamente política que não entendemos. Por que não a entendemos, quando deciframos perfeitamente seu sentido? É que não remontamos até o ponto de vista, até o foco perspectiva, até o mundo que essa percepção envolve e que lhe dá toda a sua força.

Mas como não seria política toda percepção, a partir do momento em que ela se propõe ver aquilo de que a linguagem não fala e se propõe dizer o que o mundo não mostra? É o sentido do exemplo que Deleuze utiliza com frequência, a heroína de Europa 51, filme de Rossellini. A moça cruza uma longa fila de operários que entram na fábrica e declara, num grande estado de perturbação que a faz quase gaguejar: “Acreditei ver condenados”. Sua visão capta algo de intolerável, como a manifestação de uma espécie de ideia política, uma percepção crua e nua da alienação, da condenação à morte dos operários que se dirigem à fábrica. E compreende-se então que as palavras faltem, que sejam muito insignificantes para mostrar o que todo mundo, no entanto, percebe. Ou melhor, as palavras nos reconduzem necessariamente a uma realidade que não se deixa dizer: como uma percepção direta das forças de vida.

Se às vezes é preciso deformar a língua, não se trata em absoluto de uma questão de estilo, mas apenas de tentar igualar a visão ou a audição do que testemunhamos, o intolerável, o inconfessável, que é tanto o indizível quanto o inaudível. Objetarão que nossa época pode dizer tudo, pode ouvir tudo. Mas como não ver, ou melhor, como não ouvir que tudo que se diz, todas essas inumeráveis falas, vem cobrir e impedir tais processos? O mecanismo se explica facilmente. É que o mundo social, com suas inúmeras exigências, espera de nós atos e palavras que se insiram numa trama preexistente. O mundo social coloca questões à nossa atividade motora e cerebral, às quais respondemos através de hábitos contraídos, donde uma espécie de automatismo generalizado. Ações e reações, perguntas e respostas se encadeiam sem trégua, fazendo do mundo social um vasto processo inquisitorial. Ele espera de nós ações e palavras como respostas às perguntas que não cessa de nos colocar.

Mas será que não há um fundo vital de emoções ou de afetos que permanece silencioso, simplesmente porque jamais lhe é concedido o direito de se exprimir? Não é cada experiência que reclama, de maneira surda, silenciosa, um direito à expressão? As emoções e os afetos nunca respondem às questões que o mundo nos coloca, elas respondem sempre, por assim dizer, à margem, porque procedem de outro foco. Tudo se passa como se o mundo social nos perguntasse a todo instante de maneira imperativa: e agora, o que fazer? E agora, o que dizer? E é como se esse foco vital respondesse por seu lado: é gracioso, é injusto, é perturbador, é intolerável etc. As emoções, as que vêm do fundo dos corações, respondem sempre num plano estético ou ético. Ora, é aí que começa a política, é aí que ela encontra sua origem e não nas discussões políticas. Esses afetos são propriamente políticos. Só que, na maioria das vezes, não podemos atender a essas exigências de expressão, somos obrigados a ignorá-las e a reduzi-las assim ao silêncio. É como se a nossa vitalidade, em seu caráter necessariamente micropsíquico, micrológico, fosse esmagada pela linguagem que utilizamos.

Toda política é primeiramente micropolítica. É talvez nesse sentido que há uma política do silêncio, enquanto limite para o qual conduzir a linguagem, quando se trata de reconduzir a linguagem a percepções ou afetos estéticos e éticos que contestem a ordem política. Enquanto tais, os afetos nada têm a dizer, nada têm a fazer com a linguagem. Só que há um momento em que eles devem se exprimir, correndo o risco de perturbar a linguagem. Pode-se pensar aqui na citação feita por Didi-Huberman de uma frase esplêndida do Diário de Michelet, escrita em 30 de janeiro de 1842: “É preciso ouvir as palavras que nunca foram ditas, que ficaram no fundo dos corações (escave o seu, elas estão lá); é preciso fazer falar os silêncios da história, esses terríveis pontos de suspensão em que ela nada mais diz e que são justamente seus acentos mais trágicos”^[8]. A frase tem profundas ressonâncias românticas, certamente, mas o importante aqui é que os silêncios da história estejam “no fundo dos corações”, não apenas nos corações dos povos mudos, mas também no fundo dos nossos, como se um mesmo silêncio se perpetuasse, o dos afetos estéticos e éticos. Não que pertençamos a um povo desaparecido, mas antes, como diriam Deleuze e Guattari, que cada um de nós forma um povo ou uma multiplicidade. Como não sentir na menor cólera, na menor emoção, um povo levantar-se, mil vozes quererem gritar? Cada um de nós compõe um povo silencioso, é animado por uma multiplicidade de afetos, de emoções, de percepções que não podem abrir uma passagem na·linguagem sem deformá-la, sem fazê-la tender a um grito. Como diz Deleuze: “Dir-se-ia que toda a memória do mundo se põe em cada povo oprimido, e que toda a memória do eu se manifesta numa crise orgânica. As artérias do povo ao qual pertenço, ou o povo de minhas artérias…”^[9]. Cada um de nós é um povo, mas um povo silencioso, tão silencioso, aliás, que o eu se julga estar sozinho. Certamente é por isso que se ouve falar tanto dele. Esse povo não pode ser senão um povo molecular, micropsíquico, microfísica, o que Deleuze e Guattari chamam de “minorias”. Mas essas minorias não são as minorias reconhecidas ou identificadas como tais, que seriam identificáveis por seu pequeno número ou mesmo por um número relativamente grande. Não se trata de operar por identificação, o que, aliás, produz enunciados circunscritos: nós, as mulheres… nós, os negros… nós, os emigrados… Claro que não se trata, para Deleuze e Guattari, de contestar as lutas que fazem ouvir essas vozes, trata-se apenas de não confundi-las com o que eles chamam minoria. Minoria não designa sequer um grupo ou uma população, a menos que se considere a palavra população uma noção tanto coletiva quanto individual: cada um de nós é que constitui uma minoria, a partir do momento em que se percebe como um povo ou uma população. Não mais dizer: estou colérico, mas sentir como um povo que se levanta dentro de si e ao qual se dá o nome coletivo de cólera. São multiplicidades afetivas, emocionais, silenciosas, que não participam do fluxo das palavras, comunicações, informações de que se compõe a prosa do mundo. Essas minorias são antes o silêncio da história subjacente à prosa do mundo. Vejam o que dizem Deleuze e Guattari: “O próprio da minoria é fazer valer a força do não enumerável, mesmo quando ela se compõe de um único membro”^[10].

É preciso, pois, corrigir o exemplo dado há pouco, pois nunca se é somente testemunha. Nunca se é somente aquele que viu ou ouviu o que outros não vêem ou não ouvem, belezas ou injustiças; ou melhor, a testemunha é quem faz existir o que viu, quem tenta dizer, mas para fazer ver. É uma tentativa de deslocar os apoios da percepção, mas também de deportar a linguagem e fazê-la dizer outra coisa. Talvez seja essa a função política do silêncio: fazer existir o que é sem voz, sem visibilidade. Literalmente, não se fala mais. O eu não fala mais, o nós não fala mais; passa-se a ser o porta-voz do inaudível ou dos gritos silenciosos que excedem todos os modos de comunicação. Mas, como os personagens de James de quem eu falava antes, isso supõe entrar numa espécie .de simpatia com as multiplicidades silenciosas, fazer causa comum com elas. De fato, talvez esteja aí o embrião de toda força política: fazer causa comum com o que é preciso fazer existir. E talvez assim se manifeste o próprio de uma política do silêncio: fazer alianças que não passem pela linguagem, como o rapaz e a moça no romance de James. É com o silêncio que se fazem alianças, enquanto é na fala que se estabelecem acordos e contratos de toda natureza (comerciais, financeiros, estratégicos etc.).

Tradução de Paulo Neves.

Notas

1. Em português: “Posso confiar em você? Você confia em mim?”. ↑
2. William James, The will to believe, cf. trad. francesa, La volonté de croire, Paris: Les Empêcheurs de penser en rond-Seuil, 2005, pp. 58-59. Ed. bras.: A vontade de crer, São Paulo: Loyola, 2001. ↑
3. Em português, “O protesto”. ↑
4. Henry James, Le tollé, Paris: Aubier, 1996, p. 171. ↑
5. Idem, La tour d’ivoire, Paris: Payot, 1998, p. 143. Em português: ”A torre de marfim”. ↑
6. Em português: “Rumo ao pior”. ↑
7. Samuel Beckett. Worstward Ho, cf. trad. francesa, Cap au pire, Paris: Les Éditions de Minuit, 1991, pp. 8-9. ↑
8. Didi-Huberman, Blancs soucis, Paris: Les Éditions de Minuit, 2013. ↑
9. Gilles Deleuze, Cinéma 2, Paris: Les Éditions de Minuit, 1985, p. 288. ↑
10. Gilles Deleuze e Félix Guattari, Mille plateaux, Paris: Les Éditions de Minuit, 1980, p. 588. ↑

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