Uma história sem fim

1992

Resumo

Quase 200 anos depois das reflexões de Hegel, Francis Fukuyama, filósofo e economista americano, nos anuncia novamente o fim da história. Porém, suas reflexões não se dão no quadro histórico de uma revolução ou num período imediatamente pós-revolução, nem tampouco são nutridas pelo princípio da razão, mas proferidas no fechamento do ciclo revolucionário que começou em 1917, e nutridas por suas convicções sobre as excelências do mercado e do modelo político da democracia liberal.

O tema do “fim da história” ressurge associado a uma série de transformações no cenário mundial: decomposição dos regimes do “socialismo real”; vitalidade do capitalismo com a formação de megaeconomias (Comunidade Europeia, Japão e os emergentes “tigres asiáticos”); e fim da Guerra Fria.

A crise do “socialismo real” foi um processo radical e global com dimensões econômicas, políticas, sociais, culturais e ideológicas. A “tradição marxista” não se reciclou em contato com novas realidades como se pode verificar pela paralisia da sua crítica econômica ao capitalismo do século XX e pelos impasses na construção de uma alternativa política ao liberalismo que resgatasse a democracia. Não é de se estranhar que os “vencedores”, surpresos com a facilidade da vitória, decretassem o “fim da história”.

Porém, mesmo que em “marcha ré”, a história caminhou. Quando constatamos o ressurgimento do nacionalismo, do racismo, do fundamentalismo religioso, da nostalgia da monarquia e de formas de autoritarismo político, temos a impressão que a história andou para trás.

Entretanto, mesmo que o capitalismo tendo criado diversos mecanismos de auto-regulamentação (dos quais não se pode negar a eficácia) não se pode afirmar que o mundo ingressou num período de estabilidade que permita falar com seriedade de fim da história.

O mundo ingressou na pós-modernidade com encolhimento do espaço público, recuo dos sujeitos sociais e políticos para os espaços privados, queda das alternativas políticas (partidos) tradicionais e fim das vanguardas estéticas e culturais, carentes de uma razão de existência.

As ideologias revolucionárias do século XIX, ainda vigentes no século XX, se assentavam sobre uma noção de progresso que fazia parecer que o capitalismo era momento transitório da história.

Com a vitória do capitalismo a história não chegou ao seu fim até porque os conflitos não foram dissolvidos. Eles não só ainda existem como se intensificaram. É preciso redescobrir os ideais que animaram os vencidos, ajustar as contas com o passado e superar os impasses para estabelecer uma ponte entre o passado e o futuro.

A 13 de outubro de 1806, um dia após a batalha de Iena, Hegel vê Napoleão nas ruas daquela cidade do derrotado Sacro Império germânico.

Sobre o episódio o filósofo escreve:

Vi o imperador, essa alma do mundo, atravessar as ruas da cidade […] Experimenta-se um sentimento prodigioso ao ver um tal indivíduo que, a cavalo, concentra-se, elege um objetivo e, estendendo-se sobre o mundo, o domina […] Como o fiz outrora, todos fazem agora votos de sucesso pelo exército francês, sucesso que não lhe pode faltar, dada a incrível diferença do seu chefe e dos seus soldados em relação ao inimigo.[1]

Em 1918, quando sucede Fichte na Universidade de Berlim, Hegel passa a ser considerado como “filósofo oficial do Estado prussiano” e o “ditador filosófico da Alemanha”, qualificativos que ganham mais sentido nos últimos anos de sua vida, especialmente quando publica (em 1821) os Princípios de filosofia do direito, em Berlim.

São deste período suas reflexões sobre o fim da história e, ainda que se possa estabelecer um nexo entre elas e a Restauração em curso na Europa depois da derrota de Napoleão, não há como caracterizar uma ruptura ou descontinuidade radical na reflexão de Hegel sobre a História e o Estado que justificasse a emergência desse tema.

Hegel viu em Napoleão o herói histórico, realizando o destino da Revolução Francesa, era, pensava, o único homem capaz de traduzir as conquistas de 1789 em uma ordem estatal e de conciliar a liberdade individual com a razão universal de um sistema social estável. Não foi uma grandeza abstrata que ele admirou em Napoleão, mas a qualidade de intérprete das necessidades históricas de seu tempo: Napoleão é a “alma do mundo” porque ele personificou a tarefa universal da época, a saber, consolidar e preservar a nova forma de sociedade aderente ao princípio de Razão.[2]

Mas este princípio de Razão implica uma ordem social construída sobre a autonomia racional dos indivíduos e é somente porque esta autonomia transformou-se em individualismo exacerbado que Hegel foi conduzido a ver na soberania do Estado o único princípio capaz de restabelecer a unidade perdida, como decorrência dos agudos conflitos que marcam os começos dos tempos modernos.[3]

Esta contextualização permite melhor situar a emergência do tema do “fim da história”.

Trata-se de uma reflexão que, guardando relação com as grandes transformações em curso no mundo de então, não é mero reflexo do momento histórico, como mostra a densidade e a complexidade do discurso filosófico hegeliano.

É sabido que a Revolução Francesa chegou “na ponta das baionetas” a uma Alemanha feudal, atomizada nacionalmente e até então colocada sob a hegemonia do absolutismo prussiano. Os acontecimentos da França alimentaram esperanças revolucionárias, sobretudo entre os intelectuais alemães, sentimento que seria periodicamente renovado, como em 1848. Eles passaram a viver na filosofia a pós-história nacional, assim como os gregos, no passado, haviam vivido na mitologia sua pré-história, para evocar a fórmula de Marx.

O que há de específico na filosofia hegeliana é que, ainda que suas respostas pudessem ser consideradas “conservadoras”, elas foram dadas a partir de questões colocadas por uma Revolução (no caso a francesa), não tendo — à diferença de um Burke, por exemplo — o caráter de uma reflexão restauradora.

IRONIAS DA HISTÓRIA

Quase duzentos anos depois, o “fim da história” nos é de novo anunciado. Seu porta-voz mais visível não é um eminente filósofo.

Quando muito poderá ser considerado como um “intelectual orgânico” do Departamento de Estado norte-americano. Um intelectual-burocrata (ou um burocrata-intelectual).

Ele não viu Napoleão — a “alma do mundo” — desfilar, absorto, pelas ruas de Iena.

No máximo o sr. Fukuyama poderá ter vislumbrado seu “patrão”, Ronald Reagan, dormitando, por detrás dos vidros fumes de uma limusine, transitando por Washington.

As reflexões de Fukuyama não se dão no quadro histórico de uma revolução, nem no de um período imediatamente pós-revolucionário, mas no marco mais geral do melancólico fechamento de um ciclo revolucionário aberto em outubro de 1917, cujo impacto e gravitação universais, no século XX, podem ser comparados com o da grande Revolução Francesa no XIX.

Não é o princípio da Razão que nutre a reflexão de Fukuyama, mas suas convicções sobre as excelências do mercado e do modelo político da democracia liberal, vitoriosos em sociedades onde a intervenção aberta ou disfarçada do Estado rivaliza com a ação dos monopólios e oligopólios aos quais repugna este festejado mercado, e onde o liberalismo político não impede a crise do sistema representativo e a exclusão de setores da cidadania, alimentando ainda o renascimento de ideologias e de projetos autoritários.

Marx parece uma vez mais ter razão quando, no Dezoito brumário de Luís Bonaparte, manifesta seu acordo com Hegel de que “[…] os fatos e personagens na história do mundo ocorrem, por assim dizer, duas vezes”. Mas, observa, o filósofo esqueceu-se de acrescentar: “a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa”.

Para não ficar no nível mediático em que a polêmica hoje se situa, é importante analisar o reaparecimento da problemática do “fim da história” a partir de referências contemporâneas.

CONTEXTO HISTÓRICO DA RESSURGÊNCIA DO TEMA DO “FIM DA HISTÓRIA”

A emergência do tema do “fim da História” tem sido associada a um conjunto de transformações ocorridas nos últimos anos na cena mundial, que tiveram, igualmente, fundas repercussões do ponto de vista simbólico.

Em primeiro lugar, corresponde à surpreendente e rápida decomposição dos regimes do chamado “socialismo real”, os países do Leste europeu e especialmente a União Soviética. A existência de um “campo socialista” — a despeito das críticas ao modelo econômico, político e cultural aí hegemônico, que muitos pensavam suscetível de mudanças — aparecia sob uma dupla ótica: esses países eram uma antecipação (mesmo que “imperfeita”) do futuro e, ao mesmo tempo, se constituíam em uma “retaguarda”, sobretudo do ponto de vista político-militar, que oferecia garantias para um certo equilíbrio internacional.

Em segundo lugar, corresponde à aparente vitalidade que o capitalismo passou a apresentar na última década, pelo menos nos países avançados, com a formação de megaeconomias como as da Comunidade Europeia, o Japão e os emergentes “tigres asiáticos” e a busca dos Estados Unidos de uma associação com Canadá, México e, mais tarde, com toda a América Latina, por meio do nebuloso projeto “Iniciativa para as Américas”, do presidente Bush.

Em terceiro lugar, corresponde ao fim da “guerra fria”, ao término da bipolaridade URSS-EUA, característica do pós-Segunda Guerra, que acabou conduzindo à clara hegemonia política e militar dos Estados Unidos, particularmente evidenciada depois do conflito do Golfo.

Todos esses acontecimentos — sumariamente inventariados aqui — oferecem o pano de fundo para uma grande ofensiva cultural e ideológica do capitalismo.

Esta ofensiva é tributária menos da força do discurso liberal (ou “neoliberal”) do que dos impasses que as ideologias de esquerda, em particular os distintos socialismos de inspiração marxista, enfrentam. São estes impasses que realçam a proposta liberal ocultando suas próprias fraquezas.

Mas esses impasses não são, por outro lado, a consequência expressiva da queda do Muro de Berlim, como episódio emblemático do colapso do socialismo real. Este apenas encarna simbolicamente uma crise mais profunda (e anterior) das referências intelectuais e práticas socialistas, cujos indícios de há muito se faziam visíveis e para os quais alguns haviam chamado a atenção.

A CRISE DO “SOCIALISMO REAL”

A crise do “socialismo real” deve ser pensada como um processo radical e global, que compreende as dimensões econômica, política, social, cultural e ideológica.

Ela fica demonstrada pela incapacidade de os regimes de economia central e burocraticamente planificada:

manterem taxas de crescimento compatíveis com as demandas que eles mesmos suscitavam, operando ao mesmo tempo o imprescindível processo de inovação tecnológica que ocorria nas economias capitalistas. A única e sintomática exceção foi a indústria militar e os setores a ela ligados, como o espacial;
resolverem os crônicos problemas da agricultura, expressos na incapacidade de oferecer alternativas aos setores sociais diretamente ligados a esta atividade fora das soluções estatísticas centralizadoras;
criarem métodos de gestão alternativos aos das economias capitalistas — movidas pelo lucro — que, ao mesmo tempo, apresentassem eficácia. É neste vazio — como causa e, ao mesmo tempo, consequência de uma irracionalidade administrativa jamais vista — que se desenvolve a corrupção e o desperdício;
atenderem as demandas de consumo de bens e serviços, em termos de quantidade e sobretudo qualidade (o que é diferente do “consumismo” tantas vezes estigmatizado), que as populações destes países passaram a ter a partir de expectativas criadas pelas próprias transformações sociais operadas pelo regime;
realizarem uma verdadeira “revolução nas relações sociais de reprodução”. O processo de trabalho, sobretudo industrial, nos países do socialismo real reproduziu — com os acréscimos históricos do taylorismo e do fordismo amplificados por seu componente stakanovista — as duras condições sociais que marcaram a história das classes trabalhadoras durante a “revolução industrial” na Europa Ocidental no século XIX. Neste particular, a “baixa produtividade” do trabalho e a “má qualidade” dos produtos finais, tantas vezes apontadas nessas sociedades, devem ser fundamentalmente explicadas — como ocorreu em muitos casos da história do movimento operário no Ocidente — pela ação de sabotagem larvar realizada pelos trabalhadores. Foi a resposta por eles encontrada à supressão dos direitos de expressão e de livre organização sindical, partidária e de qualquer outro tipo, imposta por um Estado que se pretendia “dos trabalhadores”;
eliminarem a pobreza. Uma das constatações dos economistas governamentais quando se desencadeia a perestroika na URSS é de que existiam mais de 40 milhões de pobres em todo o país. Situações análogas ocorreram em outros países do Leste europeu;
construírem um sistema politico alternativo ao liberalismo, que unisse a democracia social à democracia política. Em nome da democracia social se suprimiu a democracia política e a supressão desta acabou por comprometer gravemente aquela. A reinstauração da desigualdade econômica desemboca na constituição da nomenklatura (a burocracia como camada social privilegiada) e na desigualdade política. A filiação ao partido (único) cria uma “cidadania de primeira classe”, distinta da maioria da população, inclusive, e sobretudo, trabalhadora,
forjarem uma nova sociedade, articulada em torno de valores de solidariedade. Ao destruir o espaço público, transformando-o em simulacro, os regimes do socialismo real confinaram homens e mulheres à privacidade e, muitas vezes, a delinquências de sociabilidade, como atestam a generalização do mercado negro e a proliferação da microcorrupção, entre outros fenômenos. Daí porque é fundamental para os historiadores desse período reconstituir estes espaços privados (de resistência ou de simples conformismo e delinquência) para compreender a profundidade histórica da crise que esses países enfrentaram e enfrentam e as saídas que se lhes abrem,
renovarem a reflexão filosófica sobre a sociedade e a política, e criarem espaços para a experimentação artística e cultural. Apesar de haver construído um sistema escolar amplo, de produzir uma enorme (porém seletiva) oferta de bens culturais e de impulsionar áreas da pesquisa científica (sobretudo para fins militares), esses regimes foram marcados por uma preocupação constante de controle sobre o conjunto das atividades intelectuais. A natureza do conflito com a intelligentsia está diretamente ligada à contradição entre uma expansão quantitativa considerável dos setores educacionais, científicos e artísticos e a tentativa de controlá-los sistematicamente. Expressão significativa desta crise cultural está dada pela mediocridade do “marxismo soviético”, transformado em ideologia de autojustificação do status quo, a pior ironia à qual as ideias de Marx poderiam ter sido submetidas.

Estes fatos explicam a velocidade do colapso dos regimes — que, simbolicamente, eram identificados com o “marxismo” — e o desprestígio ou a situação de defensiva em que estas ideias foram rapidamente lançadas.

Os impasses que passou a viver o marxismo transcendem, porém, esta situação histórica, ainda que em grande medida se expliquem por ela. Não se pode ignorar as consequências que a “mundialização” do marxismo provocou sobre ele próprio: a perda da significação unívoca que a “tradição marxista” (no sentido empregado por E. P. Thompson)[4] teve em algum momento para o movimento operário.

Esta tradição não foi capaz de se fertilizar em contato com novas e desafiantes realidades, como o demonstram:

a paralisia da sua crítica econômica a um capitalismo profundamente transformado no século XX,
os impasses na construção de uma alternativa política ao liberalismo, que resgatasse a democracia como conquista popular, e não como outorga “burguesa”. A radicalização da democracia em suas dimensões política, econômica e social supunha um gigantesco esforço de invenção política,
a incapacidade de formular um novo projeto de mudança social e política, fora dos esquemas vanguardistas do leninismo social e das aporias social-democratas, que levasse em conta a emergência de novos sujeitos sociais que davam à sociedade de classes e à luta de classes uma complexidade insuspeitada.

Diante da radicalidade real e simbólica da crise de um projeto ao qual se associou (para o bem e para o mal) o processo histórico nos tempos modernos, não é estranho que, entre os surpreendidos vencedores (“surpreendidos” pela facilidade da vitória), se decretasse o “fim da história”.

Antes, alguns haviam detectado como que um “congelamento” da história, pelo menos nos países do “socialismo real”.

Ao pensar a realidade daquela parte do mundo por meio da categoria de totalitarismo não foram poucos os que acreditaram haver-se chegado lá a uma situação sem saída.

Uma sociedade controlada de forma tão abrangente pelos aparelhos policiais e pela ideologia, dizia-se, não poderia autotransformar-se, mas apenas, como ocorrera com o precedente nazifascista (com o qual estabeleciam analogias abusivas), ser destruída “de fora”. Isto chegou a justificar o recurso a uma nova guerra e levou alguns a apostrofarem o importante movimento pacifista dos últimos anos como “laxista” e composto por “inocentes úteis” manipulados “objetivamente” pelo totalitarismo.

Mas a história não havia chegado ao seu fim no mundo do socialismo real, nem estava congelada.

Processos silenciosos e pouco perceptíveis ocorriam nos espaços privados.

Os rarefeitos “espaços públicos” das “cortes” da burocracia refletiam os impasses do regime e as maciças reações sociais a ele (na Polônia dos anos 80, por exemplo, como antes em Berlim, Budapeste e Praga); eles acabaram por transformar-se em cenários importantes do processo de erosão do sistema. O precedente do papel da crise nobiliárquica no desencadeamento da Revolução Francesa deveria convidar os historiadores do colapso do “socialismo real” a uma reflexão.

Esta nova crise nobiliárquica, somada às mobilizações sociais de maior ou menor proporção, acabaram por precipitar estes regimes no colapso total.

A desejada “revolução política”, na forma sonhada por Trotsky e com a qual continuam sonhando os trotskistas até hoje, não ocorreu e dificilmente ocorrerá, pelo menos segundo as previsões do “profeta banido”.

Pode ser, assim, que a história tenha dado marcha à ré nesta parte do mundo.

Esta é pelo menos a impressão que se tem quando se vê com espanto — ainda que se busque entender — a ressurgência do nacionalismo, do racismo, do fundamentalismo religioso, a nostalgia da monarquia e de formas radicais do autoritarismo político, do obscurantismo no plano das ideias, sobretudo da moral, do culto basbaque do mercado e do lixo que o Ocidente espertamente despeja sobre essas populações carentes e ávidas de jeans, hamburgers ou headphones, da adesão acrítica a teorias econômicas, políticas e sociológicas que pade-clam de anemia intelectual aguda no Ocidente e que foram “salvas” por este colossal acidente histórico. Finalmente, como deixar de constatar a desaparição dos valores de solidariedade social, substituídos por um salve-se-quem-puder que encontra nas receitas econômicas thatcheristas uma melancólica inspiração.

Pode-se dizer metaforicamente que a história caminhou para trás e que talvez isso continue ocorrendo ainda por um bom período.

Mas ela caminhou.

Um espaço público frágil e precário foi reconstruído.

A forma do poder existente entrou em colapso, mesmo que boa parte da “classe dominante” de hoje seja composta por aqueles que ontem integravam a “nova classe”, para utilizar a expressão com que Milovan Djilas caracterizou a burocracia do Leste europeu já nos anos 50.

Os processos históricos se acelerarão nestas regiões do mundo e não está excluído que novos recuos ocorram, desta vez em direção à barbárie, como se insinua em vários conflitos locais. Mas um campo de disputa está criado.

A VITÓRIA DO CAPITALISMO (“REAL”)

A caracterização deste segundo ponto será não só mais sumária como se evitará sucumbir à tentação fácil dos prognósticos catastrofistas de certos marxistas que anunciam o colapso “iminente” do capitalismo pelo menos desde 1917.

Isto significa não se deixar impressionar pela queda brutal da bolsa de Tóquio, pelo gigantesco déficit público dos Estados Unidos ou da Itália ou pela recessão que pouco a pouco atinge a quase totalidade dos países desenvolvidos.

O capitalismo já passou por provas mais duras (1929, por exemplo) e safou-se. Ele soube tirar dos acontecimentos de São Petersburgo em 1917 mais lições do que os socialistas foram capazes de fazê-lo. Keynes aprendeu mais com a Revolução Russa do que todos os partidos comunistas do Ocidente juntos.

A pluralidade de mecanismos de auto-regulação que o capitalismo criou — cuja eficácia não deve ser subestimada — não pode, por outro lado, conduzir à tese de que o mundo ingressou em um período de estabilidade tal que permita falar-se com seriedade em fim da história.

Esta hipotética circunstância estaria marcada pelo êxito absoluto da economia de mercado (que criaria um sistema de auto-regulação altamente eficaz) e pela disseminação das democracias liberais, sobretudo após a queda das ditaduras burocráticas na URSS e no Leste.

Uma visão sombria — diferente ainda que não oposta à postura apologética anterior — aponta para o desaparecimento dos fatores de contestação social, política e cultural, que poderiam oferecer alguma resistência à “nova ordem” econômica, social e política em “construção”.

A pós-modernidade — esta seria a etapa histórica em que o mundo teria ingressado caracterizar-se-ia pelo encolhimento do espaço público, com o correspondente recuo dos sujeitos sociais e políticos para os espaços privados, onde uma parafernália hi-tech (computadores interligados a redes planetárias, fax, vídeos, fornos de microondas) confinaria homens e mulheres à mais absoluta privacidade permitindo a todos prescindir das formas e dos espaços clássicos de sociabilidade.

A pós-modernidade se traduziria em política pela relativização das referências ideológicas, de classe ou de gênero. Os aspectos simbólicos sendo mais importantes do que os substantivos, a imagem levaria ampla vantagem sobre os conteúdos.

Daí a queda das alternativas políticas (partidos) tradicionais, identificadas com segmentos sociais (classes, grupos) e/ou doutrinas. Este fato seria ilustrado pelos resultados das recentes eleições em todo o mundo, com a correspondente fragmentação partidária e o aparecimento de outsiders na política: Fujimori, Menem (um outsider no peronismo), um parvenu milionário que disputa as eleições na Polônia, outro (Perot) que ameaça democratas e republicanos nos Estados Unidos.

A pós-modernidade implicaria, finalmente, o fim das vanguardas estéticas e culturais, carentes de uma razão de existência na medida em que se dissolvem os conflitos de que elas sempre foram expressão e vetores. O ecletismo (de estilos, de ideias) e a cultura como “simulacro” exerceriam uma função detergente sobre esta esfera da vida social que premonitoriamente tantas vezes antecipou os grandes períodos de transformação histórica.

Mas, da mesma forma que havia um “socialismo real”, distinto daquele que a hagiografia “marxista-leninista” proclamava e celebrava, há um capitalismo, “realmente existente”, que não coincide com a utopia da sociedade auto-regulada e “pós-industrial”. A colossal expansão das forças produtivas, a inovação tecnológica e a revolução comercial em curso — deixando de lado os avatares, admitamos conjunturais, da crise — se dá, no entanto, circunscrita geograficamente.

Uma pequena parte do mundo (20%) é responsável por cerca de 80% da produção, circulação e consumo de bens e serviços, enquanto 80% da humanidade produz e usufrui 20% da riqueza criada mundialmente.

O impacto desta realidade sobre os fenômenos de pauperização aguda que se registram no mundo com todas suas implicações sociais, inclusive aqui no Brasil, não necessita ser sublinhado.

Esta concentração de riqueza reedita o dualismo centro-periferia, que parecia obsoleto. Mais do que isto, ela se reproduz no interior dos países desenvolvidos, sobretudo naqueles que viveram as experiências (neo)liberais, como a Grã-Bretanha, de Margaret Thatcher, e os Estados Unidos, de Reagan-Bush.

O receituário (neo)liberal não só agudizou a concentração de renda nesses dois países (da mesma forma que a aplicação de medidas desse tipo na França) como não foi capaz de tirar essas economias da crise estrutural que atravessam há décadas, e que faz pesar sobre elas o espectro da obsolescência e do declínio.

Os apelos de Reagan e Thatcher à constituição de uma sociedade de dezenas de milhões de empresários não encontraram eco na realidade.

Nos Estados Unidos, os 10% mais ricos tiveram suas rendas acrescidas em 16,4%, e o 1% da ponta da pirâmide beneficiou-se de um aumento maior ainda. Os novos milionários não são na sua maioria empresários, mas, muitas vezes, profissionais (advogados, especuladores na bolsa) e toda uma legião de yuppies surgidos nos quinze últimos anos. Grosso modo, esta tendência se reproduz em todos os países do mundo desenvolvido.

A retirada do Estado deu-se mais pelo desmantelamento dos serviços de seguridade social, pela decadência da saúde pública ou pela notória involução dos sistemas educacionais, do que pelo efetivo recuo da intervenção estatal na condução da política econômica. Este tipo de intervenção não só se manteve como se intensificou.

Os impasses das negociações do GATT são uma pequena mostra de como o Estado não é tão “mínimo” como se propõe e quão importante é sua participação na proteção de agricultores, industriais, investidores. O “livre-comércio” se transformou mais em um produto de exportação (ideológico) para o “Terceiro Mundo” do que numa prática dos países desenvolvidos sobre os quais pesam fortes hipotecas protecionistas.

Não há uma retirada do Estado da economia, mas uma notória crise do Welfare State, que reflete dentre outros aspectos a perda de importância material e política do movimento operário nos países capitalistas avançados (declínio da sindicalização, dos partidos de esquerda etc.), como consequência do fim do padrão fordista de produção e acumulação que havia permitido no pós-guerra a emergência de importantes experiências social-democratas.

Nos Estados Unidos, o longo reino dos republicanos — como o dos conservadores na Grã-Bretanha — se explica menos por uma escolha racional de um eleitorado conservador e mais pela crise daqueles que poderiam oferecer-lhes resistência.

A derrota dos herdeiros do New Deal rooseveltiano, que começa com a vitória de Nixon e dura até hoje (salvo o interregno Carter), é essencialmente resultado do que se chamou “maioria silenciosa”, espécie de antecipação “pós-moderna” do que viria a ser a política hoje.

Como diz Dick Parker, “é Ronald Reagan quem encarnará a síntese finalmente reencontrada: uma visão ianque associada a uma política social fundada sobre a autonomia radical do indivíduo nos seus negócios pessoais”.[5]

Uma última observação sobre o “capitalismo realmente existente”. Ela se refere ao mundo do trabalho.

Sua importância está ligada às transformações que o capitalismo vem operando e ao fato de afetarem àqueles que historicamente atuaram como elemento de sua contestação e apareceram como portadores da “missão” de construir uma nova sociedade.

A ideia de “fim da história” (que se confunde com a de auto-regulação social) aparece vinculada às transformações pelas quais estariam passando o trabalho e os trabalhadores.

As principais características destas mutações seriam:

uma mudança da composição das classes trabalhadoras, com o crescimento do setor de “serviços” e o surgimento de trabalhadores “inteligentes”, que irão operar os equipamentos próprios da nova revolução industrial;
mudanças das formas de organização do trabalho, com o declínio da linha de montagem taylorista-fordista e sua substituição por formas “flexíveis” de trabalho, dos quais o Japão, a Suécia e certos bolsões industriais de ponta da Itália seriam exemplos,
a mudança radical das formas de ação operária, o que explicaria a crise do sindicalismo de resistência/contestação/reivindicação em via de ser substituído por um sindicalismo mais .. de “resultados”.

Inútil questionar estes dados sobre as metamorfoses do mundo do trabalho: eles podem ser facilmente constatados e se afirmam como tendência crescente no mundo de hoje.

Uma reflexão sobre eles pode produzir surpresas, no entanto, e alterar as expectativas sobre a auto-regulação capitalista:

as mudanças tecnológicas no mundo do trabalho não produziram globalmente resultados positivos sobre o emprego e a vida dos trabalhadores. Os períodos de crise aceleram a inovação tecnológica, e a posterior retomada do crescimento econômico, com o correspondente aumento da produção, não se reflete na mesma proporção sobre o mercado de trabalho. Entre 1840 e 1940, a jornada semanal de trabalho foi reduzida de 72 para 40 horas (uma diminuição de 45%), mas de 1940 para cá ela permaneceu praticamente inalterada apesar dos fantásticos aumentos de produtividade (produto hora/trabalhador).[6] A consequência disto é a persistência (e incremento) do desemprego, atingindo jovens, “velhos”, mulheres e “trabalhadores redundantes”;
estas mudanças, ainda que possam ter um efeito desagregador sobre as formas clássicas de ação sindical, não são apenas função de imperativos tecnológicos, ou de impulsos humanistas do capital, mas, antes, da própria ação de resistência, sindicalmente organizada ou não.

A crise do taylorismo-fordismo é também o resultado do “desinteresse” que o trabalho passou a ter nas sociedades industriais, permitindo que uma classe trabalhadora que havia conquistado os instrumentos de sua proteção (o Welfare State não é uma outorga, mas resultado de lutas) possa “se dar o luxo” de trocar conquistas (salários, por exemplo) por “qualidade de vida”, muitas vezes obtida mediante o absenteísmo etc., o que significa resistência. Não é por acaso que toda a problemática ligada à “alienação do trabalho” saiu do terreno mais especulativo da filosofia social ou da sociologia, para se transformar em um eixo de preocupações das “ciências sociais aplicadas”.

Setores crescentes do capital acabaram por compreender que as mesmas razões que haviam impulsionado o surgimento e generalização do taylorismo-fordismo, no fim do século XIX e começo do século XX, aconselhavam agora o seu abandono e substituição por outras formas de organização da produção. Em ambas as situações históricas o objetivo era o mesmo: aumentar a produtividade do trabalho humano.

Já nos anos 30, o capitalista de Tempos modernos rejeitara a máquina que permitiria ao operário, encarnado por Charles Chaplin, comer enquanto trabalhava, não porque ela fosse desumana mas porque “não era prática”. A maladresse de Carlitos no mundo fabril pode ser entendida como uma metáfora da resistência operária objetiva, ainda que, no caso, revestida das características do individualismo anárquico chapliniano.

Se é verdade que as mutações do mundo do trabalho não decorrem apenas de imperativos da racionalidade científico-tecnológica, também é certo que não se pode compreender os conflitos que ele engendra como resultados de um continuum linear da luta de classes na forma em que se expressava no século XIX e parte do XX.

Não bastassem as mudanças “materiais” vertiginosas da economia capitalista, que deveriam preocupar ao mais ortodoxo analista, há as “determinações” que o conflito social passa a sofrer pela incidência das problemáticas de gênero, étnicas, etárias. Todas elas contribuem para o aguçamento da heterogeneidade das classes trabalhadoras. Se a identidade destas é resultante de seu processo de auto-construção (o making, o “fazer-se”, thompsoniano) a partir de condições previamente existentes, a diversidade das experiências sociais, políticas e culturais contribui para que o “sujeito social” trabalhador apresente hoje uma complexidade bem maior do que fazia supor a singeleza de certa teoria social e, sobretudo, de muitas estratégias que buscaram a mudança social e política durante décadas.

As transformações econômicas, políticas, sociais e culturais que marcam o atual fin de siècle produzem uma profunda instabilidade sociológica nas múltiplas representações que a sociedade construiu sobre si própria.

Com isso desestabilizam-se igualmente o conjunto das categorias analíticas com as quais escrutinou-se a história, particularmente a partir do século XIX.

Estas mutações inspiram, por exemplo, toda a literatura sobre o tema do “declínio do império americano”, do qual o livro de Paul Kennedy é a expressão mais conhecida entre nós.[7]

Mais do que as ideias conservadoras, no entanto, é o pensamento revolucionário que recebe o maior impacto desta problemática própria de uma era de transição.

As ideologias revolucionárias do século XIX, cuja vigência se estendeu pelo século XX, se assentavam sobre uma noção de progresso que fazia do capitalismo, ainda que revestido de uma áurea triunfadora, um momento transitório, a ser superado, da História. Esta superação decorria das próprias contradições do sistema, que engendrava conflitos — a luta de classes — e seria o resultado da iniciativa de um agente dotado de virtualidades capazes de fazer de sua emancipação um fator de libertação da sociedade inteira.

As mudanças que afetaram este agente — o proletariado — e seu lugar nas sociedades capitalistas concretas, da mesma forma que as experiências históricas das sociedades pós-revolucionárias — a URSS, sobretudo —, acabaram por afetar dois pilares destes sistemas explicativos da História e das teorias (e práticas) políticas subjacentes: as noções de sujeito revolucionário e de processo revolucionário. A fortiori, seria a própria ideia de Revolução que entraria em crise.

Na raiz dessa crise da ideia de revolução estão não apenas os “descaminhos” (para utilizar um eufemismo) da Revolução Russa, mas os impasses do pensamento socialista, especialmente aquele ligado à “tradição marxista”.

A crise real da Revolução Russa (e de suas representações) — cujo desfecho assistiu-se no fim de 1991 — atinge a ideia de Revolução tout court, como atesta o recente debate historiográfico sobre a Revolução Francesa.[8] Afinal, esta — que foi um paradigma político para os bolchevistas — acabou sendo historiograficamente reconfigurada a partir dos acontecimentos de 1917 num jogo de iluminações recíprocas. O fechamento do ciclo histórico aberto com a Revolução de Outubro afetaria necessariamente o conjunto das interpretações históricas feitas sob sua inspiração.

A crise do conceito de sujeito histórico do processo revolucionário vem de longa data, tendo marcado fortemente momentos anteriores da trajetória do socialismo. Ela está presente quando o sujeito classe operária é substituído no pensamento leninista pelo partido, a partir da démarche de Karl Kautsky, então um mestre para Lenin. Esta substituição de facto (classe por partido) expressa um malaise teórico-político de um marxismo que não vê o proletariado naquele momento “comportando-se segundo seu ser” (Marx).[9]

Conferindo ao partido, por sua capacidade de inteligibilidade das “leis da história”, a missão de levar o proletariado da situação de “classe em si” à de “classe para si”, como condição de possibilidade da Revolução, o paradigma leninista inflige um indesejado golpe à teleologia marxiana. O destino histórico do proletariado supõe não só a vontade deste mas que esta vontade seja qualificada. Criam-se, assim, as condições de possibilidade para o voluntarismo teoricista que vai vicejar nos anos 20.[10]

O paradoxal é que este voluntarismo não exclui, pelo contrário, um determinismo economicista, presente nas visões “catastrofistas” que marcaram o marxismo da Terceira Internacional.

O Comintern foi criado porque se acreditava que as “condições objetivas” para a Revolução estavam reunidas, necessitando-se apenas (re)criar as “condições subjetivas”, isto é, o partido. A homogeneização destas condições favoráveis para a revolução em escala planetária exigia a construção de um partido mundial, que foi a Internacional.

À medida, no entanto, que a revolução perdia sua “atualidade” — um processo que exige cuidadosa reconstituição histórica a partir dos anos 20 até os 50 —, este determinismo assumiu uma tal preeminência que os sujeitos históricos não só foram substituídos politicamente como ofuscados analiticamente.

Quando as classes passam a ser como que uma projeção das estruturas na cena histórica concreta (“portadoras” destas estruturas), abre-se o caminho para uma concepção de história como “processo sem sujeito”.[11] As classes aparecem como efeitos das estruturas e não como instituintes da História.

A ideia de revolução é fugidiamente reabilitada nos anos 60, mas as expectativas suscitadas nas ruas de Paris ou Berlim, nas montanhas da América Latina e alhures se transformam logo em ilusões perdidas. Ao mesmo tempo a descoberta do socialismo “realmente existente” aparecia como a infirmação da utopia revolucionária.

O quadro, pois, para a reaparição do tema do fim da história estava dado. O fato de esta problemática ter sido no passado suscitada por um gigante do pensamento e hoje por um energúmeno dá apenas a medida da mediocridade dos tempos em que vivemos.

Mas, ao mesmo tempo, sublinha a fragilidade dos vencedores.

Os impasses a que chegaram as utopias revolucionárias não decorrem necessária e exclusivamente da natureza intrínseca destes projetos, como se eles as encaminhassem inexoravelmente ao destino a que chegaram.

Os problemas que provocaram o surgimento e a capacidade de atração de alternativas revolucionárias no passado permanecem hoje intactos, quando não ampliados.

No rastro das derrotas dos projetos de transformação estão não só visíveis as marcas da barbárie dos vencedores, mas também inscritas as esperanças dos vencidos, os valores que os moveram e que permanecem intactos apesar do esquecimento ou de sua tergiversação histórica posterior, às vezes feita pelos que se supunha serem seus portadores.

A história teria chegado a seu fim se os conflitos houvessem sido dissolvidos. Mas não só eles persistem, como às vezes se intensificam, suscitando a emergência de novos sujeitos articulados em torno de novas problemáticas na qual estão explícitos ou subjacentes valores de liberdade e de igualdade.

A redescoberta dos ideais que animaram os vencidos e o reencontro com eles pode agenciar um processo de generalização do que hoje está in nuce. Isto passa por um rigoroso ajuste de contas com o passado, especialmente com o nosso passado, que permita superar os impasses que, se não levaram ao “fim da história”, pelo menos facultaram que esta tese pudesse ter ressurgido com certa credibilidade.

Este reencontro permite estabelecer uma ponte entre passado e futuro, compreender a história como criação e como um processo sem fim.

Notas

[1] Karl Rozenkrauz, Hegel’s Leben , Berlim, 1844, apud Kostas Papaioannou, Hegel, Lisboa, Presença, 1964, p. 14.

[2] Herbert Marcuse, Raison et révolution — Hegel et la naissance de la théorie sociale, Paris, Minuit, 1968, p. 213.

[3] Idem, ibidem, pp. 213-4.

[4] E. P. Thompson, Miséria da teoria, Rio de Janeiro, Zahar, 1981.

[5] Dick Parker, “Le débat actuei et le vrai débat”, Nova York, 1991, p. 3, mimeo.

[6] Cornelius Castoriadis, “L’époque du conformisme generalisé”, in Le carrefours du laby-rinthe III — Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 12.

[7] Paul Kennedy, Ascensão e queda das grandes potências, Rio de Janeiro, Campus, 1989. Sobre a polêmica, ver igualmente as observações de Dick Parker, “Le débat actuei et le vrai débat”, op cit.

[8] Uma ruidosa manifestação desta crise é o acirramento do debate historiográfico sobre a Revolução Francesa que se dá por ocasião do bicentenário desse acontecimento. Dez anos antes, pelo menos, a historiografia e a filosofia política francesas o anteciparam como atestam, entre muitas obras, François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978 (trad. bras., Paz e Terra); Idem, Marx et la Révolution française, Paris, Flammarion, 1986 (trad. bras. abreviada, Paz e Terra); e Claude Lefort, “A questão da revolução”, Annales 35 (2) 334-52, mar.-abr. 1980 (trad. bras. em História: Questões e Debates 6(10):25-60, jun. 1985).

[9] Esta problemática é debatida em Marco Aurélio Garcia, “Reforma ou revolução/reforma e revolução: discussão de um paradigma”, Revista Brasileira de História, x, 20, 9-38, mar.-ago. 1991.

[10] Do qual são testemunhos G. Lukács, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960, ou Karl Korsh, Marxisme et philosophic, Paris, Minuit, 1964.

[11] Cf. Louis Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, 1966, e Lire le Capital, 2 vols., Paris, Maspero, 1967. Uma crítica a Althusser, seus seguidores e ao “marxismo estruturalista” está em E. P. Thompson, Miséria da teoria, op. cit.