A conversão pela política

É bem conhecida a rápida mudança por que passam as expectativas otimistas de conversão dos índios por parte dos primeiros jesuítas que vieram ao Brasil. Referindo-se ao padre Manuel de Nóbrega (1517-1570), Wanderley Pinho, por exemplo, escreve que “ainda não decorrera um ano de sua chegada à Bahia (menos de dez meses), e a experiência o desanimava”, dando início então ao que o historiador baiano chama de “segunda fase da catequese”^[1]. Contudo, antes de entrar na discussão da natureza desta nova fase, que o jesuíta defende em seu belo diálogo a propósito da conversão do gentio, talvez valha a pena lembrar aqui o modo como a sequência das cartas escritas por ele compõe paulatinamente o quadro dessa mudança.

A CONVERSÃO NA CORRESPONDÊNCIA

Recém-chegado à Bahia, ainda na primeira quinzena de 1549, Nóbrega escreve ao padre mestre Simão Rodrigues de Azevedo^[2] e, de acordo com o método apostólico aconselhado genericamente pelos teólogos do núcleo inicial do que viria a ser chamado “Segunda Escolástica”, crê que o simples ensino da doutrina baste para trazer os índios à religião cristã; para os meninos, isso se deve fazer com as aulas de ler e escrever, pois mostram, segundo o padre, muitos desejos de aprender. Nessa mesma carta, garante não serem necessárias letras nos padres que forem enviados ao Brasil, uma vez que os nativos não possuem qualquer conhecimento especulativo ou filosófico importante a ser superado pelos teólogos e oradores cristãos; virtude e zelo da honra de Deus são suficientes para qualificá-los para a tarefa. Em resumo, representa os índios como gente dócil, que apenas não se entrega de uma vez aos padres pelo mau exemplo da gente da terra^[3], pois os homens estavam havia tempo sem confessar, vivendo com muitas mulheres, e ainda mais pela notória má vida dos sacerdotes de outras ordens.

Em agosto do mesmo ano, escrevendo ao Dr. Navarro^[4], seu mestre em Coimbra, já postula maravilha divina no entregar-se terra tão boa a gente tão inculta, que não conhece nenhum Deus, rege-se por apetites sensuais, inclina-se ao mal, não tem conselho ou prudência e vive sob maus costumes — como os da guerra contínua, do ódio cordial, da honra em matar muitos inimigos e ter muita mulher —, e sob a tirania de um temperamento demasiado sujeito à ira e à vingança. A despeito disso, o padre não deixa de acentuar que os índios mostram admiração pela leitura e pela escrita e desejam aprendê-las e ser cristãos, especialmente os meninos, que são logo postos em escolas. Na petitio^[5], solicita mais missionários para cavar nesta vinha, reafirmando a não-necessidade de letras, porque os índios são — é quando aparece nele, pela primeira vez, a célebre tópica — papel em branco, em que se podem facilmente escrever e divulgar o Criador.

Em janeiro do ano seguinte, em carta ao padre Simão Rodrigues^[6], Nóbrega julga imprescindível a separação dos índios batizados dos demais, para que não tornem à antiga prática gentílica. A morte do filho de um cristão com uma índia conversa, por vingança dos índios rebeldes à doutrina, serve-lhe como prova por exemplo do acerto da medida da separação e ainda da necessidade de se aplicar ao caso bom castigo e exemplo. É então que anota, aqui matizada pelo advérbio dubitativo, a fórmula característica do que virá a ser o novo método da conversão defendido por ele: “talvez por medo se convertam mais depressa do que o fazem por amor”^[7]. Segue criticando os maus exemplos e escândalos dos cristãos, que chamam cães aos índios, e os enganam, roubam, assassinam e permitem que vivam como gentios, ignorantes de Deus. Como remédio para esse estado de coisas, pede que sejam mandados comissários para libertar os escravos, ao menos os salteados, e que todos os conversos vivam entre cristãos, sob a proteção dos padres da Companhia, para amestrá-los na fé e fazer com que abandonem o mau costume.

Em carta ao rei D. João III, escrita de Olinda, em 1551^[8], Nóbrega sustenta que converter o gentio não é o mais difícil, mas sim sustentá-lo em bons costumes, pois isso exige muitos obreiros, bom exemplo e contínua conversação.

A metáfora do papel em branco para se escrever à vontade, contudo, ainda lhe parece pertinente. Já no ano seguinte, escrevendo ao mesmo destinatário real^[9], a imagem que prefere é a do índio fácil de senhorear. No que diz respeito aos moradores, mostra-se sobretudo preocupado com o reforço da autoridade sobre eles, o que supõe que se obtenha com a vinda do bispo.

Dois anos depois, quando dá notícias ao rei^[10], retrata-se desenganado dos efeitos salutares do bispo, quer sobre os moradores, quer sobre os índios, e anuncia que deixa a Bahia por São Paulo. Apenas em 1556, quando tem notícia certa de que o bispo partia para o Reino e eram muitos os gentios subjugados pela guerra que lhes movera o governador Duarte da Costa — ficando assim, segundo argumentava por experiência, mais favoravelmente dispostos à doutrina —, anuncia ao padre Inácio de Azevedo^[11] o seu desejo de retornar à Bahia. Tudo isso é conhecido, interessando apenas acompanhar o modo como afirma cada vez mais claramente a eficácia da sujeição política do gentio para a obtenção da sua conversão espiritual, entendida aquela não no sentido da escravização pretendida pelos moradores, mas no da submissão hierárquica ao rei de Portugal e, portanto, às leis positivas em vigência no reino, que os incorporava como súditos livres da coroa portuguesa, vivendo temporariamente sob a custódia dos padres da Companhia.

No relatório do quadrimestre de janeiro a abril de 1557, que escreve da Bahia ao padre Inácio^[12], elogia a determinação de Duarte da Costa para que seja punida com pena de morte a prática de canibalismo, o que afirma provocar muito temor nos índios e os impedir eficazmente de tornar aos hábitos contranatura. Relata como caso de providência e consolação o castigo de um índio principal, constituído por ele como feiticeiro, que fora preso pelo governador por blasfêmia contra a doutrina — , medida que julga ter tido notável proveito para a religião, pois fez com que viessem muitos à Igreja e à escola. Reafirma que, por experiência, apercebeu-se de que a conversão por amor produz menos fruto do que a por temor, pois os índios são gente servil, que por medo fazem tudo. Admite que o método coativo aplicado aos adultos, por não concorrer a livre vontade, possa não lhes trazer verdadeiramente fé ao coração, mas será eficaz para salvar as crianças, criadas sob a polícia do estado cristão. Enfim, para ele, naquele momento, já está claro que, com sujeição, e não com razões nem argumentos, será feito daquela gente o que quiser. O novo método recria a condição favorável do papel em branco, que, no início, creditava ao próprio estado do índio, mas que agora reconhecia mais seriamente corrompido pelos anos de maus costumes.

Ainda neste ano de 1557, escrevendo ao Provincial de Portugal^[13], o tom de Nóbrega é novamente de decepção: está a terra mui perdida e desbaratada, com pouco fruto entre os cristãos, cuja maioria estava proibida pelos jesuítas de confessar, e igualmente entre os gentios, quase todos fugidos e carregando consigo os filhos já doutrinados, sobretudo por estorvo dos cristãos que lhes tomavam terras e mantimentos, afora outros motivos de escândalo. Ele enumera casos de falta de justiça punitiva contra os moradores, agravados com a recusa de se aceitar testemunho dos índios nos crimes cometidos contra eles. A petitio define o modelo de aldeamento que imagina mais adequado para adotar-se no Brasil, ajuntando-se os gentios em povoações próximas às vilas. Reafirma o entendimento por experiência da pouca eficácia da conversão sem sujeição do gentio, cuja condição é de gente servil, que se quer por medo. Descrendo contudo de que a medida se implemente no Brasil, manifesta seu desejo de ir aos Carijós, submetidos pelos castelhanos do Paraguai, que lhe parecem empregar acertadamente o modelo da sujeição política prévia à conversão espiritual.

Estas poucas referências evidenciam o movimento das expectativas de Nóbrega em relação aos moradores e aos índios^[14], até fazer repousar a possibilidade de sua integração cristã sobretudo na ação coordenada dos jesuítas com o braço secular coativo dos governadores. Tal hipótese da sujeição do índio à lei positiva do Estado cristão tem como contrapartida necessária a aplicação rigorosa, por parte do governador, de punição aos moradores resistentes aos decretos de incorporação do índio como súdito livre da coroa, já que estava claro que a sua simples aproximação dos povoados favorecia menos a catequese do que a escravização. Nessas circunstâncias, Nóbrega fazia repousar as possibilidades de êxito da conversão no estabelecimento de uma política de aliança com os governadores, que deveria resultar num conjunto imediato de ações, a saber: a separação dos índios conversos dos que se mantinham resistentes ou ignorantes da fé, permitindo que vivessem em aldeamentos próprios para esse fim, próximos dos povoados portugueses, regidos no secular por um de seus principais e espiritualmente pelos padres da Companhia; a sujeição do gentio à lei positiva, esta entendida catolicamente como desdobramento da lei natural, que proibia práticas como poligamia, canibalismo, nudez, beligerância contínua etc.; a aplicação da justiça distributiva, sob o princípio básico da equidade, a todos os membros da comunidade cristã, incluídos os índios, e também da justiça punitiva, que não permitiria a impunidade de crimes cometidos seja por hábito gentio, seja por violência e cobiça dos moradores; a separação, ainda, dos índios aldeados em relação aos moradores, ao menos temporariamente, durante o período em que os quisessem escravizar.

Isto tudo retoma-se aqui apenas como lugar-comum a ocupar o exórdio da análise de um outro gênero praticado por Nóbrega, que não o da correspondência: penso no do diálogo, em cuja composição o jesuíta aplica-se possivelmente entre 1556 e 57, até tomar a forma final do texto intitulado Diálogo sobre a conversão do gentio, que alguns estudiosos consideram o mais importante produzido no Brasil no século XVI^[15].

A FORMA DIALÓGICA

Antes de examinar o diálogo de Nóbrega, seria útil para uma leitura verossímil dele levantar alguns pontos da discussão tradicional do gênero. Assim, cabe lembrar talvez que o diálogo remonta à poesia épica e ditirâmbica, sendo posteriormente incorporado à poesia dramática da tragédia grega, na qual concorrem os versos proferidos pelas diferentes personagens em ação. Contudo, admite-se correntemente que a sua autonomia estrutural em face dos demais gêneros, aos quais se subordinava até então, apenas se dá com a prosa filosófica criada por Platão, a propósito das conversações de Sócrates com seus discípulos ou antagonistas. É ainda do modelo platônico que Cícero vai examinar as suas propriedades especulativas e os padres da Igreja tentarão explorar suas possibilidades polêmico-dogmáticas de diatribe contra postulações pagãs ou denunciadas como heréticas — é o que faz Santo Agostinho, por exemplo, no Contra acadêmicos. Durante toda a Idade Média, seu uso permanece vivo em diversas espécies de escritos retóricos, que não será o caso de se examinar por ora, e Petrarca, no século XIV, escreve diálogos que dão ao gênero um caráter fortemente alegorizante^[16]. Mas é ainda a matriz platônica do diálogo que será retomada com grande prestígio no período dito humanista, emulada, entre outros, por Alberti (Della famiglia, 1433-41), Bembo (Gli asolani, 1505), Maquiavel (Dell ‘arte della guerra, 1521) e Castiglione (Il libro del cortegiano, 1528).

O emprego jesuítico do gênero, que aqui nos interessa, faz sua mistura peculiar dos aspectos mais recorrentes dessa tradição. De todos eles, para início de conversa, talvez o que mais responda pela eficiência persuasiva particular do diálogo seja o de constituir-se discursivamente como uma dramatização da vitória argumentativa sobre o oponente, obtida no interior de uma dispositio que encerra ou prescreve etapas sucessivas de combate intelectual^[17]. Tais etapas solicitam necessariamente do leitor ou ouvinte a crítica ou formação de um juízo^[18], que é suposto como voluntário e racional, e, portanto, capaz de um ato de avaliação dos argumentos em jogo. Há no diálogo igualmente, pesando a favor da amplitude de sua força persuasiva, a predominância de um registro retórico informal ou familiar, conforme importante formulação de Demétrio, que o entende sobretudo como estilo da imitação de alguém que fala de improviso^[19]. Seguindo esta direção, os retóricos medievais vão tender a considerá-lo um tipo de composição que lança mão mais da fala coloquial (sermo) que da formal (contentio), o que certamente pesou para que o diálogo se redefinisse nos autores humanistas como o gênero por excelência a adotar-se quando se tratasse de produzir o elogio do convívio intelectual e do prazer honesto da companhia. Neles, o diálogo é sobretudo discurso que evidencia uma prática civil, cortês e espiritualmente refinada, sem ser professoral ou especializada, cujo modelo histórico máximo certamente se formula n’O Livro do Cortesão, de Castiglione, já referido.

Ainda tendo em vista este genérico modelo platônico, ou platonizante, o diálogo pode ser retoricamente definido como gênero que compõe diferentes discursos a partir do relato de uma cena dramática mínima que pressupõe a presença simultânea de personagens com distintas posições intelectuais convivendo numa determinada situação que exige a prática racional. Logo, poder-se-ia estender perfeitamente para o comum do gênero o que David Sedley formula como pretendido na República, isto é, que o diálogo virtualmente dispõe à prova do valor de ser justo, e, em termos gerais, à demonstração das condições do ajuste de tais posições distintas na invenção de uma cidade ideal^[20]. Nesses termos, a república, mais do que um exemplo de conteúdo dialógico possível, deve ser tomada como tópica universal da demonstração apropriada ao gênero. O diálogo criado por Nóbrega, que se examinará adiante, ajusta-se perfeitamente a ela.

Ademais, o diálogo supõe uma estruturação narrativa de personagens dramáticas que podem ou devem ser representativas de tradições ou escolas distintas mais ou menos conhecidas em debate, o que significa dizer, na esteira de Sedley, que a escolha das personagens tem valor simbólico^[21] e mapeia os débitos do discurso vitorioso em relação aos outros representados nas demais falas. Isto dá ao gênero uma constituição complexa em que coexistem e referem-se mutuamente, de um lado, o cenário narrativo em que convivem simultaneamente as personagens e, de outro, a hierarquia intelectual que vai sendo produzida pelo discurso de modo a subordinar-lhe as tradições conciliadas ou revogadas no plano racional e universal da cidade ideal. O que permite perceber que a dinamicidade dramática do diálogo reside não apenas na dialética das falas particulares das personagens, que pode ter caráter mais confrontacional ou mais cooperativo^[22], mas também no grau de reordenação produzido por ele nas expectativas habituais em face dos temas debatidos e no grau maior ou menor de adequação de tais falas particulares a um verossímil universal que decidirá sobre a qualidade delas.

DIÁLOGO SOBRE A CONVERSÃO DO GENTIO

Admita-se, pois, pelo que ficou dito, que o diálogo é gênero particularmente adequado para a defesa de uma posição entre outras possíveis formuladas a respeito de um tema potencialmente polêmico, dado numa situação prática, cuja resolução satisfatória implica a consideração progressiva de aspectos universais, desconhecidos em graus diversos pelas suas personagens. Nesse sentido, compreende-se que Nóbrega o tenha adotado exatamente nesse momento, nos anos 1556-57, quando parece ter-se decidido de uma vez por todas pelo método da sujeição do gentio entre os métodos de conversão distintos adotados ou teorizados pela Igreja missionária, com seus respectivos argumentos de sustentação e ataque.

São duas as personagens do diálogo, ambas batizadas com nomes de irmãos leigos que realmente existiram e foram admitidos no Brasil pelos jesuítas: Gonçalo Alves, que atua como língua^[23], isto é, conhecedor da língua dos índios e intérprete dos padres na pregação que lhes fazem da palavra de Deus, e Mateus Nogueira, ferreiro^[24], caracterizado como pregador com obras e com marteladas, e não por acaso portador das mesmas iniciais do autor^[25]. A cena única do diálogo constrói-se sobre a circunstância de que, desesperando já de converter os índios do Gato (Maracajás), Alves interroga Nogueira em busca de razões que lhe possa dar para perseverar no trabalho da catequese e dela esperar frutos. Do ponto de vista simbólico, certamente pertinente aqui, tem-se observado algumas vezes que Gonçalo Alves faz as vezes de teórico em face de Mateus Nogueira, oficial mecânico e, portanto, prática e hierarquicamente inferior ao outro. Embora a distinção seja aceitável até certo ponto, convém perceber que ambas as personagens referem irmãos leigos, com funções técnicas bem específicas, sendo que nenhum deles é ou pode ser tomado como letrado. Isto já basta para deixar claro, desde o início, que o lugar retórico privilegiado da demonstração escolhido por Nóbrega, confirmado nas duas personagens, é predominantemente o da experiência, e não o da teoria. Se, além disso, se quiser distinguir o papel simbólico de cada uma das personagens do diálogo, ter-se-á de referir menos a oposição teória-prática do que o distinto estatuto da experiência definido por um e outro ante a determinação racional ou voluntarista da missão. Mas isto se discutirá melhor adiante.

O tema da cena inicial é, como disse, representado na fala de Alves, que constata o resfriamento do afã com que vieram os jesuítas atirar-se ao Novo Mundo para ganhar almas a Deus, causado sobretudo pela natureza do índio. Aqui, tomando o caráter de um diálogo fortemente cooperativo, os irmãos levantam algumas metáforas descritivas da rudeza que lhe atribuem. Assim, os índios são bestiais, cujo único desejo e bem-aventurança reside em matar e comer; são pedras no deserto às quais é inútil pregar (imagem que retoma a parábola escritural do semeador^[26], na qual se conta que parte de suas sementes-palavras cai sobre as pedras e seca por falta de umidade); não têm Rei (tópica recorrente daí em diante, que denuncia a ausência de polícia entre os índios, isto é, a inexistência de política ou governo autônomo, sustentado sobre uma estrutura hierárquica voltada para o Bem Comum); não têm fé (outra tópica missionária, com dois blocos semânticos: um que refere a não-adoração de ídolos, em princípio positivo; outro, a incapacidade de crer espiritualmente, que faz pesar negativamente o conjunto); são inconstantes (no sentido negativo que os jesuítas dão ao seu seminomadismo, entendendo-o como contrário ao bom governo e ao contato estável buscado pelos padres); são cães e porcos (metáforas escriturais igualmente, como se lê em Mateus 7, 6: “não deis o que é santo a cães, nem atireis vossas pérolas a porcos, para não acontecer que estes as calquem com suas patas e aqueles, voltando-se, vos dilacerem”) que alegorizam bestialmente os vícios contra-natura do canibalismo e da poligamia; e, ainda, são piores que corvos e víboras (para referir a experiência com as crianças, que, mesmo educadas entre os padres, logo que crescem, esquecidas da criação amorosa, tornam à floresta).

Por fim, os irmãos também concordam em que a maior dificuldade na conversão do índio está mesmo em sua espantosa facilidade de credo, que, justamente, por ser excessiva, leva à incredulidade — um tema que tem lá as suas curiosas ressonâncias platônicas, quando o filósofo o aplica à ação dos intelectuais malformados que, sem rigor, aderem a todo argumento, para logo depois, decepcionados ou humilhados, negar todos eles, num tipo paradoxal de ceticismo crédulo ou misólogo^[27]. Propõe-se aí um dos mais recorrentes lugares da invenção retórica aplicados aos índios pelos jesuítas portugueses, que terá sua mais acabada formulação, mais de um século depois, com a bela analogia de proporção criada pelo Padre Vieira entre os conversos japoneses e as estátuas de mármore, difíceis de tomarem forma, porém definitivas depois disso, e entre os conversos índios e as estátuas de murta, fáceis de cortar como de perder a forma, tão logo se afaste delas o escultor^[28].

O acordo das personagens do diálogo nesta caracterização duríssima da natureza do índio certamente confirma a observação de Sérgio Buarque de que os jesuítas portugueses, com seu “realismo sóbrio e desenganado”^[29], pouco contribuíram para a construção da ideia do bom selvagem. A partir daí, o diálogo cria certa expectativa dramática, explicitada em forma de pergunta por Mateus Nogueira, de que a conclusão a tirar-se da rudeza indígena seja a da inutilidade da pregação. Uma expectativa dramaticamente tão bem-sucedida, de resto, que não deixou de fazer com que alguns críticos, como Mecenas Dourado, por exemplo, tomassem-na equivocadamente como resolução do diálogo, acreditando que Nóbrega expõe mesmo nele a tese de que “o gentio brasileiro, por condições que lhe são próprias, é inconvertível à fé católica”^[30]. Verossimilmente, porém, não é o que ocorre, como se verá.

Contraposto seu desânimo com a eventual inutilidade da ação missionária, o próprio Alves trata de demonstrar que o insucesso da catequese não anula o valor da missão, pois o amor do trabalho, e não o resultado positivo dele, é obra suficiente para a obtenção da Graça. Ou seja, o sacrifício no serviço serve como pagamento dos pecados próprios, desde que se faça por amor de Cristo, isto é, por desejo de fazê-lo conhecido de todos, ainda que não produza de fato a salvação aos gentios.

Acertados também sobre isso, Alves interroga Nogueira sobre a real medida da capacidade de entendimento deles. Isto dá ocasião ao ferreiro de repor no diálogo uma variante da fórmula da não necessidade de letras, recorrente nas cartas de Nóbrega, como vimos. Para ele, a dificuldade de entendimento do índio não demonstra a impossibilidade de que venham a ser cristãos, mesmo que dêem poucas mostras disso, mas sim que não há mister de inteligência para convertê-los. Assim, a nova expectativa dramática criada neste ponto do diálogo é a de que convenham ambos — cooperativamente, como vêm fazendo até aqui — em ser pouca a importância do aprendizado da língua ou do trabalho do intérprete para a conversão, que se dá à margem ou a despeito do discurso ou da razão. Nessa direção, e contra a arte da palavra que lhe é própria, Alves conclui pela maior utilidade, na missão do Brasil, da pura ação significada exemplarmente pela forja do ferreiro — o que pode ser entendido, como se tem feito^[31], na linha de uma precedência missionária da obra sobre o falar. Mas não é possível esquecer que, aqui, falar também deve ser um agir, e a formulação seguinte de Nogueira nega qualquer oposição entre as duas práticas, atribuindo-a mesmo a uma incompreensão da tese que o próprio Alves formulara: língua e forja, discurso e ação são igualmente ocasião da graça, desde que tenham o mesmo fim de obediência ao principal mandamento divino, o do amor de Deus e do próximo, que define a essência da caridade, na referência básica de Lucas (10, 25s.).

Neste ponto-chave do diálogo, é justamente o conceito de próximo, cuja aplicação aos índios é questionada por Alves — “esta gente são próximos?”^[32] —, que ordena toda a disposição argumentativa seguinte, cuja estrutura dramática passa a ser também menos cooperativa e mais confrontacional. Para examiná-la, o fundamental é perceber, como está óbvio para os padres, que a dúvida está composta à perfeita imagem da tentação a Cristo formulada pela figura do Doutor da Lei no Evangelho de Lucas — “E quem é meu próximo?”^[33] —, que, nas Escrituras, fornece o gancho para a narração da parábola do Bom Samaritano^[34].

A resposta aguda de Nogueira conjuga ironia e rigor teológico, ao sugerir que tudo leva a crer que os índios são próximos, já que “sempre se chegam”^[35] para perto dele. Ou seja, “ser próximo” refere a proximidade efetiva dos que são “chegados”^[36], e não o cumprimento de uma condição assentada na capacidade diferenciada dos homens; ou ainda, de outra maneira, no que toca à aptidão para a salvação ou à possibilidade de remissão, todos os homens são próximos, e não cabe examinar, para isso, as distinções, que certamente existem, do ponto de vista das suas outras faculdades. Nesse mesmo sentido, refigurado pela analogia direta com a parábola do semeador, o conceito de próximo define, essencialmente, o que usa de misericórdia e não a condição restritiva dos que dela podem se beneficiar. Vale dizer, a conversão deve ser entendida como uma determinação divina, e ser conduzida pelos padres por obediência direta ao dever da caridade, e não por razão de adequação do grau de inteligência do converso à sutileza da doutrina. Isto significa enfim que, diferentemente do que pretende Alves, a rudeza do índio, sobre a qual os irmãos estão de acordo, não está em oposição com a delicadeza da fé; de resto, ainda que falte razão natural ao gentio, ela sempre pode ser suprida pela Graça proveniente de Deus.

Isto encerra uma primeira etapa estrutural que podemos reconhecer no diálogo, com Mateus Nogueira vencendo parcialmente a disputa, ao demonstrar que não cabe buscar na capacidade intelectual do índio uma razão para descrer da sua conversão. Gonçalo Alves, contudo, não está vencido ainda. A segunda parte do diálogo inicia-se com o seu pedido para o companheiro dar-lhe ainda razões, se não para a caridade, ao menos para acender o fogo apostólico dos missionários que já se ia resfriando com os anos infrutíferos de sua prática. Ora, nesta nova forma está claro que o irmão língua dá às razões pedidas um estatuto bastante mais limitado do que até então, pois elas tomam agora um caráter mais de móvel afetivo a incidir sobre os ânimos dos jesuítas do que de causa verdadeira ou necessária da ação.

Permanecendo representativo de uma posição mais voluntarista que racionalista, Nogueira reafirma que, embora razões várias possam ser encontradas, todas são necessariamente insatisfatórias, e apenas o dever da caridade, cumprido na diligência da obra, fornece a causa suficiente para os trabalhos da conversão. Nesse momento, a dimensão alegórica ou cifrada, e não apenas simbólica, da personagem do ferreiro está patente no diálogo: a sua lida com o martelo e a forja, de modo a produzir a forma desejada sobre a dureza do metal, fornece não apenas a imagem similar e genérica da eficácia da ação pertinaz e constante, mas o próprio e específico conceito de caridade cristã, como ato enérgico de cumprimento de uma ordem divina.

Estabelecido o primado da ação obediente sobre a razão suficiente na tarefa da catequese, o diálogo encaminha-se para o debate do melhor método de conversão a ser adotado pelos padres. Alves observa então que o princípio da ação leva à aceitação daquilo que alguns deles já defendem, a saber, a necessidade de sujeição prévia do índio a fim de convertê-lo por medo, em detrimento do método que vinham praticando fundado basicamente sobre a exposição da doutrina, que demanda e depende da faculdade racional. Está claro, aqui, a relevância da escolha do gênero do diálogo quando a matéria é controversa e dificilmente poderia prescindir da análise de argumentos importantes fornecidos por Doutores da Igreja, sobretudo por escolásticos espanhóis, que, naquele momento, tendem a defender conclusões diversas e a estabelecer teológica e juridicamente os limites da ação dos governos europeus sobre os povos índios^[37]. O diálogo parece especialmente apto para reconstituir o lugar difícil ou problemático desse debate, encaminhando-o paulatinamente para uma direção análoga à que explicitam as cartas de Nóbrega do mesmo período, como vimos.

Nogueira concorda de pronto que a sujeição é o método mais conforme à experiência no trato com o índio a fim de que possa lograr algum fruto. À objeção de que a coação não pode substituir a doutrina, ou antecipar-se a ela, pois nenhuma conversão real pode prescindir do ato voluntário de aceitação de Deus — objeção importantíssima neste momento em que o livre-arbítrio é uma das frentes da batalha teológica travada na Europa contra os reformados —, o ferreiro admite que essa conversão sem vontade não tem verdadeiro valor salvífico, sobretudo para essa primeira geração que a sofre. Mas considera que se justifica enquanto recurso decisivo, se não único, de alterar o status quo da situação gentílica, que, a manter-se assim, é de fato condenatório não apenas para a presente geração de índios, mas para as futuras igualmente. Assim, argumenta que somente recebendo nova criação, com hábitos atinentes à lei da natureza e de Deus, os índios poderão chegar a exercer o arbítrio livremente, sem a corrupção dos antigos costumes. São os mesmos termos que as cartas de Nóbrega despedem cada vez mais decididamente: a sujeição é o melhor caminho ou o mais eficaz, falando humanamente, isto é, tendo em vista as circunstâncias efetivas de lugar, tempo e pessoa, bem como os recursos disponíveis para a ação apostólica, e desde que, ressalta Nogueira, “Deus assim fizesse”^[38], isto é, a sujeição fosse uma ação fundada na caridade, enquanto essência da economia finalista cristã inscrita na ordem da natureza.

Aqui, tornando ao ponto-chave de exigência racional da ação, Alves observa que a caridade, ainda que efetuada no âmbito da faculdade volitiva, não pode ser contra a verdade e, portanto, isentar-se das razões boas que lhe são análogas. Tal princípio de analogia entre o verdadeiro e o racional exige, em qualquer caso, a necessidade de conciliá-los, ainda que sem a subordinação do primeiro ao segundo, requerida por ele na primeira parte do diálogo. O ferreiro ainda retoma o argumento de que o principal critério da razão e regra de todas as obras é ter o zelo apostólico conforme à vontade de Deus, sobre o qual estão de acordo, mas é instado a acatar de vez o princípio da analogia racional do verdadeiro quando Alves critica a conversão forçada dos judeus depois da matança ordenada por D. Manuel, movido por um desejo apenas aparentemente bom. A dura observação de Alves sobre a política do antecessor de D. João III deixa clara a posição jesuítica no tocante a dois aspectos: primeiro, o de que as ações temporais do Estado nacional com vistas ao bem espiritual não podem prescindir de razões fundadas teologicamente e, portanto, no consentimento da Igreja; segundo, o de que as ações da Igreja, e em particular as da Companhia de Jesus, pressuposto o conhecimento adequado do verdadeiramente bom, e não a ilusão do que o parece, exigem a aplicação de critérios racionais em sua prática, ainda que estes sejam imperfeitos e insuficientes, já que ditados por conselho humano e não divino.

Encerra-se assim uma segunda parte da dispositio do diálogo, com a vitória da demonstração de Alves da pertinência das razões que solicita, ainda que num âmbito bem mais limitado do que pensara inicialmente, já que Nogueira, por sua vez, já o tinha convencido, como se viu, primeiro, da precedência teológica da ação caritativa enquanto obediência ao mandamento divino, e, depois, de que o método mais acertado com a experiência da ação era o coativo. Nesse sentido, a pertinência da razão aqui deve-se mais, por um lado, a certo estatuto de critério ou juízo prático que passa a ter, examinando e formulando estratégias para a ação eficaz tendo em vista a finalidade cristã, e, por outro, ao seu papel de móvel afetivo a agir sobre a disposição anímica dos padres.

Com isso, a terceira e última parte do diálogo concentra-se exatamente no levantamento dessas razões da conversão exigidas pelo língua. Admitindo enfim a sua pertinência relativa (mas não suficiente, como vimos, enquanto causa da caridade), Nogueira relaciona, em primeiro lugar, a de que todos os homens têm alma criada à imagem e semelhança de Deus, portanto, por direito, capazes da Glória e para ela criados. Diante da dúvida de Alves da existência de alma nos gentios, que retoma uma restrição de teólogos e humanistas importantes no período^[39], o ferreiro funda-se na autoridade de Santo Agostinho para fazer constar da alma as três potências — memória, entendimento e vontade —, que considera manifestas neles^[40].

Ante o reconhecimento de tais faculdades, Alves pede a Mateus que lhe explique a causa da bestialidade do índio, consensual entre eles, como fica claro desde o início do diálogo. A resposta do ferreiro começa pela caracterização de uma série de circunstâncias atenuantes daquela condição, de que a primeira é a sua generalidade, pois não a julga exclusiva do índio, e sim geral no homem depois do pecado de Adão: portugueses, castelhanos ou tamoios, são todos “semelhantes a bestas, por naturaleza corrupta”^[41]. Nesse mesmo sentido, entende que todas as gerações dos povos, mesmo os mais cultos e cristãos, praticaram formas de bestialidade, como a idolatria, antes do conhecimento da Graça.

A réplica seguinte de Alves, contudo, alega que várias outras nações, mesmo gentílicas, de maneira muito diversa do que se passava com os índios do Brasil, davam mostras de polidez e saber filosófico. Apropriando-se então do argumento dos gêmeos iguais criados desigualmente, desenvolvido por Santo Agostinho contra a “fatalidade sideral” de Possidônio, no Livro V da Cidade de Deus, Mateus Nogueira constrói o distinguo que impede Nóbrega, em contrário ao que escreve Sérgio Buarque^[42], de identificar-se, mesmo teoricamente, com a posição de Sepúlveda a propósito da aplicação da categoria aristotélica de servo por natureza^[43] ao índio do Brasil. Para Nogueira, a diferença que se pode verificar aqui é de criação, logo, de hábitos fornecidos pela vida política, e não de inteligência potencial. As diferenças notáveis existentes entre eles e os povos cultos — que ele não nega, como se viu — referem-se não à inexistência de entendimento natural no índio, mas à forma como é exercitado segundo a criação:

(…) terem os romanos e outros gentios mais policia, que estes, não lhes veiu de terem naturalmente melhor entendimento, mas de terem melhor criação, e criarem-se mais politicamente, e bem creio, que vós o vereis claro, pois trataes com elles, e vêdes, que nas cousas de seu mestre, e em que elles tratam, têm tão bôas sutilezas, e tão bôas invenções e tão discretas palavras, como todos, e os padres os experimentam cada dia com seus filhos, os quaes acham de tão bom entendimento, que muitos fazem a vantagem aos filhos dos christãos.^[44]

O análogo principal que fornece para a questão é justamente o de dois irmãos, criados de maneira diversa, um no campo, outro na cidade, em que o primeiro aplica o seu entendimento ao arado, o segundo em ser discreto e político, e, iludidos por essa diferença, neste apenas reconhecemos a capacidade que há em ambos.

Mas não finda aí o repertório das circunstâncias atenuantes encontradas pelo ferreiro para a boçalidade indígena. Após aplicar argumentos de generalização, que distribuem entre todos os homens, pela natureza corrupta, e a todos os povos, no estado histórico do desconhecimento de Deus; após distinguir decididamente entre faculdade intelectual e criação política, Nogueira acrescenta atenuantes de restrição, como a de que, embora seja certo que a ciência traga proveito a todos de sua nação, ela é, contudo, efeito da Graça sobre poucos, sendo poucos os verdadeiramente doutos nos povos reputados cultos.

Nesse quadro, a hipótese de Nogueira para a mais defeituosa criação política do índio frente aos demais povos repõe a tópica corrente, partilhada com os calvinistas^[45], da origem camita do índio, que, como se sabe, supõe ser o gentio do Brasil descendente de Cam, o mais novo dos três filhos de Noé, que ao ver que desnudara-se o pai, ao dormir bêbado, em vez de cobri-lo como fazem em seguida os outros dois, chama-os para que vejam as suas vergonhas, o que lhe traz a posterior maldição paterna lançada sobre a sua descendência^[46], de que a nudez do índio é prova de filiação, por analogia ao crime.

Porém, se a origem camita explica a ignorância do índio, por outro lado o ferreiro procura demonstrar que a maior polícia não é medida universal de competência para a fé, pois a principal guerra da Igreja tem sido contra “soberbos entenderes”, como os hereges reformados e judeus, e não contra os simples e ignorantes, ainda mais que, como lembra agostinianamente, os mistérios essenciais da fé “não se podem provar em razão demonstrativa”^[47].

Por fim, Nogueira retira do concurso do índio exclusivamente o ônus do pouco êxito da conversão, e o volta também para a incompreensão que os próprios padres têm das exigências do ofício de converter, em que o domínio da língua e da oratória, dotes sinalizados pela personagem de Alves, estão longe de ser suficientes. Compondo um retrato do perfeito missionário, exige ainda: espírito, entendido como fogo apostólico do Espírito Santo, em tudo oposto à frieza que mostram perante o próximo; fé, interpretada como confiança em Deus e desconfiança humilde de si; virtude, necessária para tornar os próprios padres instrumentos aptos de milagres divinos; e, enfim, paciência, pois o trabalho ainda mal tem início e já desesperam dele. Tal retrato opera uma curiosa inversão, na qual a incredulidade indígena, criticada na primeira parte, reverte especularmente também para os jesuítas, de cuja falta de confiança na missão apostólica a própria existência do diálogo torna-se prova ostensiva, ao buscar razões que justifiquem a missão ou aqueçam os seus ânimos. É a falta de disposição dos pregadores, mais do que a capacidade do índio, a causa da descrença nos frutos da pregação: argumento semelhante ao que, aplicado contra os dominicanos do Paço e não os jesuítas do Brasil, será desenvolvido por Vieira, no célebre Sermão da Sexagésima. Em qualquer caso, no diálogo de Nóbrega esta peripécia ou inversão dramática da identificação da causa do fracasso não deixa dúvida de que, articulado a seu aspecto de polêmica dogmática, ele é composto, como anota Cohen, com a função de um memorandum aos padres da Companhia^[48]. Recriminando-lhes a presunção de apóstolos, a impaciência e a incredulidade diante das dificuldades encontradas, exorta os irmãos a que considerem, em contrapartida, os exemplos efetivos de índios plenamente cristianizados, o que estabelece não apenas a possibilidade de conversão por direito demonstrada até então, mas a sua capacidade de fato, como observa o Padre Serafim Leite^[49].

A conclusão do diálogo dá-se na forma da questão, formulada por Nogueira, de saber se é mais difícil converter o índio ignorante ou o filósofo soberbo. Opondo os conhecidos maus hábitos dos índios (antropófagos; sem guarda da lei natural; luxuriosos, mentirosos; sem juízo de bem e mal; crentes em feiticeiros) aos vícios dados como comuns entre os filósofos (soberbos; bem-aventurança reduzida ao desejo de fama; idólatras; maliciosos; sem guarda da lei natural, mesmo compreendendo-a, isto é, sem o atenuante da ignorância; e ainda tirânicos, cobiçosos, temerosos, maldosos), o efeito notório é a relativização das imperfeições e dificuldades na conversão do primeiro, de modo que a Gonçalo Alves só resta a capitulação irônica: “De ruim ganado não ha que escolher (…)”^[50].

Assim, em resumo, pode-se dizer que a razão que se define como predominante nesta parte final do diálogo para o pouco êxito da conversão retira o foco da capacidade natural do indígena para dirigi-lo, como se viu, para a própria imperfeição do zelo missionário, e, sobretudo, para a má criação do gentio, o que equivale a recompor a sua falta em termos políticos, isto é, identificá-la com a ausência de um governo fundamentado em leis justas e hierarquicamente consensuais, derivadas das leis naturais criadas por Deus. Essa recomposição essencialmente política da falta do índio permite-lhe defender a fórmula política da sujeição como forma eficaz de sua superação. Trata-se, agora, de buscar a fundação de uma nova cidade, capaz de acomodar organicamente, sob as leis do reino e da Igreja, os diferentes membros do corpo místico do Novo Mundo.

A FUNDAÇÃO DA CIDADE DOS HOMENS COMO A DE DEUS

O modelo político da sujeição imaginado por Nóbrega, referido nas cartas e confirmado no diálogo, pressupõe a conciliação de propósitos temporais do Reino e espirituais da Igreja, o que o leva a uma política de aliança com os governadores, que inclui, como se disse, a ideia de fundação de uma nova cidade. Os termos em que a concebe, suposta a submissão dos índios à lei positiva do Reino como súdito livre, postulam a aplicação rigorosa da justiça punitiva ao converso, e a redução das várias aldeias em aldeamentos maiores, que vão se constituir no modelo jesuítico de catequese em terras portuguesas. Assim é que, em carta datada da Bahia, em 5 de julho 1559, escrita aos “padres e irmãos de Portugal”, elogia as medidas tomadas pelo governador, entre elas a de proibir que os índios saíssem sem licença dos limites da cidade, para impedir que tentassem burlar a proibição de comer carne humana^[51]. A vinda de Mem de Sá, que vinha para implementar um regimento real manifestamente inspirado nas suas ideias, faziam-no, como escreve a Tomé de Sousa, começar a ressuscitar^[52].

Nesse instante em que se ajustam o governador Mem de Sá e o principal jesuíta da primeira geração no Brasil, o projeto de fundação de uma cidade adequada à conversão produzia a atualização por dentro do próprio princípio estabelecido no sistema do padroado (ou patronazgo real, como se diziá em Espanha), em que a missão apostólica era uma “instituição de fronteira” a serviço tanto da coroa papal quanto real, como,o formula Boxer^[53]. Não admira, portanto, que o modelo da sujeição política do índio defendido por Nóbrega no diálogo, longe de ser uma anomalia ou mesmo uma exceção, seja praticamente o mesmo a ser defendido, em diferentes momentos, pela maioria dos missionários da América^[54].

Tal “protótipo da aliança missão-poder colonizador”, como o referem criticamente os autores católicos da História da Igreja no Brasil^[55] , será aplicado na reforma de Salvador, mas, principalmente na fundação da cidade de São Sebastião do Rio de Janeiro, celebrada posteriormente no De Gestis Mendi de Saa, de Anchieta, e extensivo a outros núcleos populacionais, a partir de diferentes alianças e regiões^[56].

Mem de Sá, nesse modelo, é tomado como retrato de virtuoso, verdadeiro “espelho de governadores”, como se refere a ele exemplarmente Frei Vicente de Salvador^[57], mais do que como pessoa particular. Os jesuítas vão representá-lo como merecedor sozinho de um “tratado de virtudes heroicas”, “pai da companhia, dos pobres, da república, dos índios e de todo o estado”, para reproduzir as palavras eloquentes do cronista Simão de Vasconcelos^[58]. As circunstâncias de sua chegada ao Brasil são relatadas como signos da aliança providencial em que o poder temporal constitui perfeito instrumento para a obtenção do bem que o espiritual propõe como finalidade. Assim escreve Anchieta:

O quam laeta fuit, qua te Brasillia vidit,

Mende, dies! Quantam populis dabis ipse salute

Afflictis!(…)^[59]

Igualmente interessado na composição narrativa da providência, Vasconcelos escreve que a “primeira cousa” que Mem de Sá fez, no Brasil, foi

(…) recolher-se em um cubículo dos religiosos da Companhia de Jesus, e tomar aí por oito dias os exercícios espirituais de nosso santo patriarca Inácio, à instrução do Padre Manuel da Nóbrega, consultando com Deus, e com seu instrutor (que conhecia por zeloso, e santo) os meios mais suaves, com que poderia conseguir o intento dei-rei seu senhor, e o seu (…)^[60]

As leis da reforma proposta por Nóbrega para a cidade de Salvador são implementadas por Mem de Sá. proíbem-se a antropofagia, a poligamia e a guerra entre tribos; castigam-se feiticeiros e pajés; retiram-se os índios de suas aldeias e reajuntam-se, com outros conversos, em povoações grandes, na forma de repúblicas, ficando-lhes igualmente vedado o nomadismo (com padres residindo nelas, e índios fazendo as vezes de meirinho)^[61]; obrigam-se os meninos à frequentação das escolas. Em contrapartida, apregoam-se os direitos proporcionais dos índios enquanto súditos livres da Coroa e determina-se a nulidade da escravização contra justiça, bem como a punição de atos ilícitos dos moradores contra eles. A justificativa básica das novas medidas assenta-se exatamente no princípio da sujeição política:

Sendo agora já confederados, e tributários ao rei de Portugal, seria afronta do nome português sofrer que a vista das repúblicas estejam ofendendo ao Criador em ações condenadas por direito da natureza^[62].

Trocados os termos, o mesmo princípio da sujeição observa que é “razão de estado, que deve ser inviolável”, não permitir ato ofensivo contra a fé em, “terreiro” da “comunidade”^[63], e obrigação do governante da cidade promover uma vida “com mais polícia”^[64], de modo que haja tanto proveito temporal e espiritual para o índio que se civiliza e salva, quanto proveito temporal para os portugueses, ao contar com muitos novos súditos nas guerras contra estrangeiros, no controle da multidão de negros africanos, e na contratação por soldada dos serviços dos índios^[65].

Como desdobramento dessas medidas reformistas, a fundação da cidade do Rio de Janeiro, nas novas bases da aliança, torna-se “preocupação dominante de Nóbrega”^[66], entendendo o jesuíta, segundo a postulação análoga de Simão de Vasconcelos, “que era servido o Céu, que desta vez edificasse cidade real no Rio de janeiro”^[67]. Em função desta preocupação, o cronista alega que, tão logo terminaram as batalhas pela conquista do sítio dos tamoios, os portugueses “começaram a traçar fortificações poderosas de pedra e cal, com que por vez segurassem a terra, e pudessem edificar a cidade tão desejada”^[68]. Frei Vicente do Salvador^[69] e Simão de Vasconcelos^[70] ainda ressaltam programaticamente o princípio da aliança fundadora, ao anunciar que a escolha do nome de cidade de S. Sebastião deveu-se ao fato de ser nome tanto do rei português quanto do santo do dia da vitória, equívoco que revela o desejo de contemplar os domínios de ambas as coroas, simultaneamente.

Anchieta, ao escrever sobre Nóbrega, acentua a fundação do Colégio e da cidade do Rio de Janeiro como análoga ao princípio da sujeição política dos indígenas ao Rei, por ele defendida:

Do Colégio do Rio de Janeiro foi o primeiro o Padre Manuel da Nóbrega, que o começou a fundamentis e nele acabou a vida, depois de deixar toda aquela terra sujeita e pacífica, com os índios tamoios sujeitos e vencidos, e tudo sujeito a el-rei, sendo ele o que mais fez na povoação dela, porque com o seu conselho, fervor e ajuda se começou, continuou e levou ao cabo a povoação do Rio de Janeiro”^[71].

Não por acaso, esta projetada fundação da cidade de S. Sebastião foi imediatamente reconhecida nos meios oficiais portugueses como decisiva nos desdobramentos da colonização do Brasil:

Pareceu em Portugal tão importante a fundação desta cidade que ela passou logo a personificar o Brasil de então. Num espectáculo teatral em Coimbra, no ano de 1570, em honra do rei D. Sebastião e do cardeal-infante, aparecem as figuras de três rios a pedir que também a eles se estenda o século de ouro português, o rio Ganges na Índia, o rio Nilo na África, o rio de Janeiro na América^[72].

Pensada jesuiticamente, pois, a sujeição do índio não se reduz a uma ação que diz respeito apenas à República temporal, mas deve necessariamente incluir-se em seu domínio: a conversão coativa conduz ao estabelecimento dos primórdios de uma cidade que, terrestre e política, ordena-se segundo a finalidade da Cidade de Deus. Para Nóbrega, a fundação desta cidade, virtualmente capaz de efetuar a passagem natural da caridade ao direito positivo e deste à bem-aventurança, é a confirmação verossímil de uma interpretação teológica da história, de que a aliança entre a Coroa real e a Igreja militante é o instrumento providencial. Portanto, com seus escritos, o padre não postula um desejo metafísico sem lugar no mundo, ou nostalgicamente associado a um estado anterior melhor do que os possíveis na história: a cidade jesuítica postula-se como um possível da história enquanto atualização proporcional da realidade mística que é causa final da criação divina. A considerar categorias do presente, algo anacrônicas aqui, admita-se dizer que tal projeto de fundação de uma cidade, cuja matriz é agostiniana certamente, pode muito bem testemunhar o mesmo sentido do movimento que Riolando Azzi reconhece existir na Cidade de Deus, e que, como escreve, “vai do exterior ao interior, e do interior ao superior”^[73]. Esta pode ser uma descrição aproximativa útil do que se passa com os jesuítas do XVI, cuja melhor traça está no diálogo de Nóbrega: a cidade que desejam fundar, segundo uma lei positiva fundada na lei natural (e, portanto, que não é exatamente exterior), obriga diretamente a consciência cristã individual que reconhece a Deus (no caso dos moradores) ou tem notícia dele (quando são gentios) e a compele a entrar no corpo místico que cumpre a história como virtualidade transcendente e não apenas ocorrência progressiva. No caso, é vertical o horizonte.

Notas

1. História social da cidade do Salvador (Salvador, Prefeitura Municipal, 1968), 1º volume, p. 122. ↑
2. Cartas do Brasil (BH./SP, Itatiaia/Edusp, 1988), p. 71-76. ↑
3. Cf. W Pinho (op. cit., p. 49): “Na primeira carta escrita da Bahia, separava e distinguia Nóbrega: a gente do governador (…), a gente da terra (…), e os índios da terra — que começavam a ser catequizados. A gente da terra eram os moradores encontrados, os ‘quarenta ou cinquenta da povoação que antes era’, a respeito de cujo espírito religioso não são abonadoras as referências (…)” ↑
4. Cartas do Brasil (op. cit.): cf. p. 88-96. ↑
5. Sobre as partes da dispositio da carta e a tradição da ars dictaminis apropriada pelos jesuítas, escrevi um ensaio específico intitulado Cartas à Segunda Escolástica, constante da coletânea A Outra Margem do Ocidente (SP, Companhia das Letras, 1999). ↑
6. Cartas do Brasil (op. cit.): p. 103-113. ↑
7. Idem, p. 104. ↑
8. Idem, p. 123-127. ↑
9. Idem, p. 133-136. ↑
10. Idem, p. 144-146. ↑
11. Idem, p. 147-149. ↑
12. Idem, p. 156-162. ↑
13. Idem, p. 169-176. ↑
14. A propósito das oscilações em relação aos moradores, Thomas Cohen faz observações bastante precisas em seu Nóbrega and the First Jesuits in Brazil, em Fire of Tongues (Stanford, Stanford University Press, 1998). Cf. especialmente p. 17 e seguintes. ↑
15. É o caso de Mecenas Dourado, que dele fez uma edição comentada com o título geral de Diálogo sobre a conversão do gentio (R.J., Tecnoprint, s/d.). ↑
16. Podem-se citar De remediis utriusque fortunae (1354-66) e De secreto con flictu curarum mearum (1353-58). ↑
17. Em termos menos formais, é a mesma característica destacada por Timothy Smiley no prefácio ao volume Philosophical Dialogues, de que é o coordenador, publicado por The British Academy/Oxford University Press, 1996. ↑
18. Retórica, Livro II, 1, 20-2. ↑
19. Sobre o estilo, IV, 224. ↑
20. The dramatis personae of Plato’s Phaedo, em Philosophical Dialogues (op. cit.), p.4. ↑
21. Idem, p. 8. ↑
22. Idem, p. 17. ↑
23. Outras lições dão a variante Álvares. O nome deste irmão língua consta da relação preparada por Afrânio Peixoto a propósito das aquisições da Companhia de Jesus no Brasil, em seu Missão Jesuítica no Brasil de 1549 a 1568, em Cartas avulsas, de Azpicueta Navarro e outros (BH./SP, Itatiaia/Edusp, 1988. ↑
24. O seu nome também consta da lista de Afrânio Peixoto. Mas há bem mais notícias a seu respeito do que sobre o companheiro língua; cf. o que diz, por exemplo, Simão de Vasconcelos, em sua Crônica da Companhia de Jesus (2 vols., Petrópolis, Vozes, 1977), à p. 69 do segundo volume. ↑
25. Nota-o Thomas Cohen (op. cit.), p. 27. ↑
26. Cf. Lucas 8, 4s. ↑
27. Cf. David Sedley, op. cit., p. 14s. ↑
28. Sermão do Espírito Santo, em Sermões (SP, Edameris, 1957); citação às p. 221-222, do volume V. ↑
29. Visão do Paraíso (SP, Nacional/Edusp, 1969; 2a ed.). Cf. especialmente p. 297s. ↑
30. Op.cit., p. 24. ↑
31. Cf. Thomas Cohen (op. cit.), p. 29. ↑
32. Diálogo do padre Nóbrega sobre a conversão do gentio, em Cartas do Brasil (op. cit.). p. 233. ↑
33. Cf. Lucas 10, 29. ↑
34. Cf. Lucas 10, 30-37. ↑
35. Diálogo… (op. cit.), p. 233. ↑
36. Idem, ibidem. ↑
37. Para um quadro geral dessas conclusões, debatidas do ponto de vista da ortodoxia católica, cf. Colonização e Evangelho, de Joseph Höffner (RJ, Presença, 1977, 2a ed.). ↑
38. Diálogo… (op. cit.), p. 235. Serafim Leite dá uma variante para a fórmula, tornando-a “se Deus assim quisesse”, e ressalta que tinha a função específica de excluir a “injustiça, e até o zelo desordenado” (op. cit., p. 60-61). ↑
39. O nome mais representativo é, sem dúvida, o de Juan Ginés de Sepúlveda, autor do Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios (México, FCE, 1987, 3′ ed.). ↑
40. Diálogo… (op. cit.), p. 237. ↑
41. Idem, p. 238. ↑
42. Visão do Paraíso (op. cit.), p. 303. ↑
43. Tratado sobre las justas causas… (op. cit.). ↑
44. Diálogo… (op. cit.), p. 239-240.Cf. ↑
45. Le huguenot et le sauvage, de Frank Lestringant (Paris, Aux Amateurs de Livres, 1990). ↑
46. Cf. Gênesis, 9, 18s. ↑
47. Diálogo… (op. cit.), p. 241. ↑
48. Nóbrega and the first jesuits in Brazil (op. cit.), p. 25. ↑
49. Breve história… (op. cit.), p. 20. ↑
50. Diálogo… (op. cit.), p. 245. ↑
51. Cartas do Brasil (op.cit.), p.177-190. ↑
52. Idem, p. 205. ↑
53. A Igreja e a expansão Ibérica (1440-1770) (Lisboa, Edições 70, 1981), p. 93. ↑
54. O caso de José de Acosta é o mais notório, e já o discuti em meu trabalho a propósito da correspondência jesuítica, publicado na coletânea A outra margem do Ocidente (op. cit.); também não precisaria referir os tantos outros jesuítas companheiros de Nóbrega no Brasil que, maciçamente, aderem a suas formulações gerais, Anchieta e Azpicueta Navarro à frente deles. Mas poder-se-ia lembrar ainda de Francisco de Figueroa; Manuel Uriate; Gaspar Simões; Frei Antonio Margill; Frei Paulo de Trindade, citados por Boxer (op. cit.), p. 94-96. ↑
55. Petrópolis, co-edição Vozes/Paulinas, 1983 (3a ed.); citação à p. 48. ↑
56. A história da Igreja no Brasil (op. cit.) relaciona, entre outras, a Paraíba (aliança entre carmelitas e Frutuoso Barbosa); S. Luís (aliança entre Frei Cristóvão de Lisboa e Francisco Coelho de Carvalho); Pará (os jesuítas e André Vidal de Negreiros). Cf. Especialmente tomo II/1, p. 48. ↑
57. História do Brasil (1500-1627), BH./SP, Itatiaia/Edusp, 1982. Citação à p. 151. ↑
58. Crônica da Companhia de Jesus (op. cit.), 2° volume, p. 33. ↑
59. De gestis Mendi de Saa, I, 178-180. ↑
60. Idem, p. 33-34. ↑
61. Idem, p. 34. ↑
62. Idem, p. 35 ↑
63. Idem, p. 53. ↑
64. Idem, p. 35. ↑
65. Tais são, em resumo, os quatro proveitos imediatos da fundação das missões, tal como as entende o Provincial Pero Rodrigues (apud Mecenas Dourado, op. cit., p. 57). ↑
66. Breve história… (op. cit.), p. 35. ↑
67. Crônica…, op. cit., p. 113. ↑
68. Idem, p. 131. ↑
69. Op. cit, p.166. ↑
70. Op. cit., p. 139. ↑
71. Apud Serafim Leite, Breve História… (op. cit.), p. 36. ↑
72. Idem, p. 36. ↑
73. Introdução, em Cidade de Deus, SP, Edameris, 1961; p. 43. ↑

Tags

• admiração
• análise
• apetites sexuais
• aprender
• bahia
• Brasil
• carta
• composição
• confessar
• confissão
• conhecimento especulativo ou filosófico
• conselho
• correspondência
• criador
• cristãos
• Deus
• diálogo
• diálogo sobre a conversão do gentio
• divulgar
• dr. navarro
• ensino da doutrina
• escolas
• escrever
• estudiosos
• exórdio
• gente dócil
• gente inculta
• guerra contínua
• honra de deus
• honra em matar
• inclinação para o mal
• índios
• ira
• ler e escrever
• letras
• má vida
• mais importante texto do século XVI.
• maravilha divina
• maus costumes
• meninos
• método apostólico
• missionários
• nativos
• ódio cordial
• oradores cristãos
• outro gênero
• padre
• padre Manuel de Nóbrega
• padre Simão Rodrigues de Azevedo
• papel em branco
• petitios
• poligamia
• prudência
• reger-se
• religião cristã
• sacerdotes
• século XVI
• Segunda Escolástica
• temperamento
• teólogos
• terra
• texto
• vingança
• virtude
• zelo