1996

Giordano Bruno: os infinitos do mundo

por Newton Bignotto

Resumo

Queimado vivo em 1600, Giordano Bruno associava à filosofia conhecimentos diversos como o hermetismo, a Cabala, a magia e arte da memória. Segundo Frances Yates, para compreender Bruno é preciso captar o papel que cada um desses conhecimentos na elaboração do seu pensamento.

Ao investigar nosso desejo pelo conhecimento e processo infinito de busca pelo saber que nos habita, Bruno reconhece um movimento necessariamente interior e a identificação de nossa mente com a mente divina, que tudo pode e tudo possui. Bruno tem, nesse momento, seu primeiro encontro com o Infinito. Para explicar os mecanismos de conhecimento que tornam possíveis a operação de nossa busca do saber, utilizamos três modos de abordagem do real: sensus, que assegura a permanência do nosso interesse, ratio, passa da pluralidade das imagens para a unidade da material, e intellectus que domina e unifica as noções da ratio. Bruno, mergulhado nos processos mágicos, permanence atado com a filosofia e a busca racional de soluções. Daí seu encontro com o primeiro infinito: Deus.

Ao formular a ideia de alma do mundo, Bruno afirma sua crença na imanência de Deus e na atividade do mago. Na elaboração do seu pensamento, Bruno também afirma a unidade essencial do mundo. Porém, ao afirmar que tudo é um, Bruno contradiz a distinção anteriormente elaborada por ele entre potência passiva universal e potência ativa universal que impossibilitaria a conclusão de que a natureza e Deus são a mesma coisa. A solução para o impasse Giordano encontra no pensamento de Nicolau de Cusa e as nocões de complicatio e explicatio. A ideia de progressão do finito ao infinito, assim como a necessidade de superação dos impasses gerados pelo fato de que não pode haver proporção entre essas duas dimensões da realidade, está no centro das preocupações do Cusano

Apesar de não se interessar pelo viés matemático do pensamento de Nicolau de Cusa, Bruno fez sua a afirmação da coincidência dos opostos, que alterava toda a concepção das relações de Deus com o mundo. O pensador nolano herda de Nicolau de Cusa o tratamento metafísico do infinito, e se baseia em alguns pontos na obra de Lucrécio e de Copérnico para elaborar sua cosmologia, além de, provavelmente, ter tido Marcelo Palingenio como precursor de suas ideias radicais sobre a infinitude da obra de criação de Deus.

Mas o grande feito de Giordano Bruno foi reunir todos os pontos de uma doutrina do infinito, abarcando ao mesmo tempo a natureza do homem, de Deus e do universo material.

 


No dia 17 de fevereiro de 1600 Giordano Bruno, aos 52 anos, foi queimado vivo em Roma, encerrando assim uma vida agitada e rica, marcada por um intenso amor à filosofia e ao saber, mas, também, por um desejo ilimitado de superar seu próprio tempo e as amarras de uma tradição que por todas as partes dava mostras de não mais resistir à nova época e às novas ideias. Síntese do Renascimento, que já dominava a cena italiana e europeia havia algum tempo, a obra de Bruno teria um destino curioso nos séculos seguintes. Se enquanto esteve vivo o nolano frequentou os círculos mais importantes do saber, indo de Oxford a Paris, de Roma a Praga, como alguém que propositadamente desconhece as fronteiras geográficas, para afirmar limites maiores para seus “heroicos furores”, sua morte trágica condenaria seus escritos a um esquecimento prudente ou por vezes hostil. Assim, o homem que entusiasticamente pagara com a vida suas diversas concepções acerca da natureza do universo e da matéria foi simplesmente esquecido por Galileu e Descartes, como se os dois quisessem voluntariamente marcar a diferença de suas descobertas em relação à tempestade desencadeada pelo dominicano napolitano, que não hesitava em associar à filosofia conhecimentos oriundos de fontes tão diversas quanto o hermetismo, a Cabala, a magia ou ainda a arte da memória.

No extremo dessa posição de recusa silenciosa, encontramos, ao longo dos séculos seguintes, um grupo de comentadores que, se não legitimaram a execução, expressaram com vigor a repulsa que lhes causava um sistema de pensamento tão vigoroso e tão estranho como o de Bruno. Assim, Bayle, em seu famoso Dicionário, afirma no começo do artigo dedicado ao italiano: “Brunus, um nativo de Nola, no reino de Nápoles, foi um homem de muitas habilidades, mas fez um uso ruim de seu conhecimento, escrevendo não somente contra a filosofia de Aristóteles, quando isso não podia ser feito sem ocasionar muitas desordens e expor a si mesmo a muitas perseguições, mas também contra as mais importantes verdades da religião”.[1] A esse comentário, que poderia sugerir apenas que Bayle intencionava guardar distância das posições gerais que contribuíram para o martírio de Bruno, ele acrescenta discordâncias filosóficas de fundo, que mostram o quanto Bruno ainda parecia inoportuno, mesmo tanto tempo depois de sua morte. No momento de falar de seu estilo e de algumas de suas concepções, Bayle abandona o tom comedido e afirma:

Duas observações gerais podem ser feitas sobre as noções desse autor: uma, que suas doutrinas principais são mil vezes mais obscuras do que as coisas mais incompreensíveis dos seguidores de Tomás de Aquino, ou Duns Scot. Pois, pode alguma coisa ser mais contrária às nossas noções mentais do que sustentar que uma extensão infinita está toda em cada ponto do espaço e que um número infinito não difere da unidade?[2]

É claro que não podemos atribuir à intolerância as observações do sábio francês, quando sua vida foi marcada exatamente pela defesa da posição contrária e quando deu mostras efetivas de um racionalismo vigoroso e crítico, que teve forte influência nos debates do século XVIII. Ora, aí reside justamente o interesse de sua argumentação. Quase um século depois de Bruno ter escrito suas obras principais, muitos de seus conteúdos ainda pareciam obscuros ou errados, para pensadores que já estavam habituados com uma nova ordem intelectual e com um uso da razão que será a marca da modernidade. Bayle não compreendeu o pensador italiano ou pelo menos não soube medir o alcance de suas proposições sobre uma questão tão importante quanto a do infinito; assim como muitos de seus defensores no século XIX continuarão a se equivocar quanto às razões que o conduziram a se opor à ordem vigente e a aceitar a condenação que lhe foi imposta, quando poderia ter saído com vida se tivesse renunciado a algumas de suas ideias.[3]

Transformado em lenda, Bruno foi esquecido por muito tempo nas brumas de uma história que se contentou com o relato do desfecho trágico de uma vida tumultuada e que viu nele apenas o precursor de uma razão que no século XVI aguardava sua hora para triunfar. É justamente esse caráter extraordinário da obra do Nolano que nos interessa hoje, quando nos interrogamos sobre o significado da razão moderna e sobre o alcance de sua crise. Não se trata, é claro, de tentar encontrar em Bruno um modelo de filosofia ou de uso da razão capaz de nos livrar da perplexidade ou das dúvidas que nos dominam neste final de século. Mais modestamente, acreditamos que, talvez, estudando um pensamento que ainda não se enquadrava nos modelos bem-sucedidos da ciência e da filosofia moderna, buscando esclarecer suas diferenças e proximidades, suas estratégias de conquista do real, possamos descobrir um pouco mais de nossa própria época, que não mais hesita em colocar em questão muitos dos pressupostos que estão na raiz de nossa civilização industrial. Bruno não é certamente um profeta para nosso tempo, mas talvez seja útil entender por que fracassou em ser o arauto de uma revolução, que não cansou de anunciar para seus contemporâneos.

Como seria impossível no espaço de um artigo tentar uma visão de conjunto de sua obra e das relações possíveis com algumas encruzilhadas, vamos nos limitar a procurar compreender como Bruno veio a formular a questão do infinito e por que suas vias pareceram tão estranhas para um racionalista do século XVII. Com isso vamos deixar de lado os aspectos mais técnicos do problema que escolhemos, para estudar a estratégia de abordagem do mesmo, que revela, em nosso entender, um uso particular da razão, ou pelo menos uma de suas possibilidades.

HERMETISMO E FILOSOFIA

Em um estudo famoso sobre Bruno, P. O. Kristeller, um dos maiores especialistas em filosofia do Renascimento de nosso tempo, se refere a certos interesses de Bruno como a questões laterais em sua obra. Entre eles inclui a magia, a matemática, a arte da memória e a chamada arte lulliana.[4] Ora, como demonstrou depois Frances Yates,[5] o interesse de Bruno por temas como a magia esteve longe de ser apenas episódico ou lateral. Na verdade, como sugere a erudita inglesa, é praticamente impossível compreender Bruno sem perceber o papel que as múltiplas referências a saberes diversos teve na elaboração de seu pensamento. Esse será nosso ponto de partida: tentar compreender como a questão do infinito foi formulada por nosso autor a partir de pontos de vista totalmente diversos e muitas vezes aparentemente conflitantes.

Para começar, devemos lembrar as palavras de Garin quando, referindo-se à filosofia de Petrarca, afirmava:

Não se trata de uma obra antiaverroística e, se virmos bem, nem sequer antiaristotélica. Trata-se da oposição muito nítida  da imagem da filosofia própria dos clássicos, dos antigos, à imagem dominante nas escolas da época: a filosofia como livre procura racional da verdade, e a filosofia como comentário do “livro”, do “autor”,  ou melhor, de um livro e de um autor: Aristóteles.[6]

No Renascimento, buscar a verdade do ponto de vista da razão significou assim, em primeiro lugar, buscar fontes capazes de iluminar nosso in telecto e buscá-las nos lugares mais variados, desde que fornecessem um ponto de partida vigoroso para a grande tarefa de pensar a condição do homem na Terra. Os primeiros humanistas, dentre eles Petrarca, viram nos clássicos latinos, sobretudo em Cícero, o ponto de contato ideal com um passado glorioso, que fora destruído pela “barbárie” medieval, mas nada impedia que outros buscassem em outros saberes uma porta de saída da prisão concei tual em que a escolástica havia encerrado a filosofia, na visão desses intrépidos desbravadores.

Dessa maneira, o retorno aos clássicos empreendido pelos humanistas italianos deu origem à busca de outros saberes que haviam desaparecido, ou foram condenados de maneira formal durante a Idade Média. Sem dúvida, nesse contexto, os textos herméticos foram os mais importantes. Falsamente atribuídos pelos renascentistas a um mestre egípcio da mais alta antiguidade — Hermes Trimegisto —, esses textos, compilados por autores desconhecidos entre o século I e III de nossa era, serviram de base para uma verdadeira revolução na maneira de encarar a magia no Renascimento.[7] Fonte de uma nova religiosidade, que misturava elementos de magia com lugares-comuns da filosofia grega da época romana, o hermetismo serviu em seu tempo para trazer respostas a uma sociedade em busca de um saber mais efetivo do que as então desgastadas fórmulas das escolas tradicionais de filosofia. Apelando para o culto dos saberes tradicionais do Egito, ou do que acreditavam ser o Egito da Antiguidade, os escritos herméticos, em sua variada referência às antigas religiões, forneciam não só um extenso receituário mágico (fórmula sagrada para operar o contato do homem com as fontes escondidas da natureza), mas também uma visão do cosmos diferente da proposta pelos gregos.

Assim, no Renascimento, os textos do Corpus hermeticum puderam servir de base a uma sociedade que não tinha mais a mesma confiança em seus deuses e em seus saberes. Estudiosos de diversas disciplinas se lançaram à busca de novos métodos e dos segredos antigos, para escapar dos impasses de uma religiosidade que se afundava no terreno pantanoso das querelas mundanas. Fato curioso, mas não destituído de importância, os escritos herméticos foram traduzidos para o latim em Florença entre 1463 e 1464, por ordem de Cosme de Medici, enquanto os escritos de Platão aguardavam a vez.[8] Ficino depois se transformará num dos grandes responsáveis pela difusão da obra de Platão e de um neoplatonismo renovado pela Itália de seu tempo, mas o contato com as obras de Hermes não o deixou imune, pois foi também ele a revitalizar o interesse pela magia e a incorporá-la à reflexão sobre temas filosóficos.

Evitemos, no entanto, um equívoco. A magia não desapareceu durante a Idade Média. Os próprios textos herméticos foram duramente criticados por Agostinho no oitavo livro da Cidade de Deus. Além do mais, vários pensadores, como Avicenas, já haviam feito incursões pelo terreno da magia, preconizando o uso de conjunções especiais de elementos para produzir efeitos extraordinários.[9] O importante, para nós, no entanto, é o fato de que, para a maioria dos autores, o reconhecimento de sua existência implicava ao mesmo tempo sua condenação, como coisa derivada do demoníaco e do bestial, sem conexão com o mundo de harmonia e beleza que presidia as formas verdadeiras de existência. Nesse sentido, não há como negar que o uso dos textos herméticos, sem os preconceitos medievais, significou uma ruptura com uma visão de mundo então dominante.

Como não é nosso objetivo aqui o estudo do hermetismo e da magia no Renascimento, mas sim o das possíveis consequências que seu uso pode ter tido no pensamento bruniano, particularmente na questão do infinito, vamos nos limitar a duas considerações.

Em primeiro lugar vale lembrar que o hermetismo, assim como outros saberes, foi introduzido no campo das ciências por pensadores que estavam longe de renunciar à fé cristã. Dessa maneira, Marsilio Ficino, o primeiro grande tradutor das obras herméticas, possuía uma visão extremamente elegante e nuançada dos atos mágicos. Comentando Platão, ele afirma: “Um ato de magia é a atração de uma coisa por outra em concordância com certos princípios naturais. As partes desse mundo […] os órgãos desse enorme ser vivo […] intercambiando suas naturezas. O amor comum cresce longe do reino comum, e a atração comum nasce do amor. Atos de magia, no entanto, são atos da natureza, e a arte seu auxiliar”.[10] Essa explicação da natureza da magia, que Ficino procurava conciliar com as posições de Tomás de Aquino, provocava, entretanto, uma modificação essencial em sua concepção da natureza da própria filosofia. Assim, em seu célebre De vita coelitus comparanda, tratado que influenciou de maneira decisiva Bruno, ele afirma:

O fazendeiro prepara o campo e semeia para os dons celestes, usando vários enxertos para prolongar a vida de suas plantas e para mudá-las em espécies melhores. O físico, o cientista e o cirurgião fazem a mesma coisa para nossos corpos […] O filósofo, que é versado em ciência natural e astronomia, e que devemos chamar de mágico, da mesma maneira implanta coisas divinas em objetos terrestres por meio de certos charmes usados no momento adequado.[11]

Mesmo tentando permanecer prudentemente no terreno cristão,  Ficino introduziu elementos em sua reflexão que não podiam mais ser compreendidos dentro dos cânones medievais. Permanece, é verdade, a preocupação de uma filosofia que se dirige para a natureza e para as forças celestes. Pico della Mirandola, aliás, manifestou explicitamente essa preocupação quando separou a magia naturalis da magia demoniae e recusou o poder de predição da astrologia. Mas a introdução dessas nuances não impediu que um interdito secular fosse levantado e que as obras de magia, astrologia, alquimia e Cabala fossem trazidas à luz do dia e transformadas em objeto de estudo de muitos que buscavam escapar dos saberes estabelecidos. O filósofo passa a utilizar uma nova sintaxe, que estava extremamente próxima da que devia ser usada pelo mago;[12] a filosofia encontra objetos que haviam desaparecido no emaranhado conceitual da escolástica.

Nossa segunda observação diz respeito à contribuição trazida à reflexão filosófica tanto pelo hermetismo como pelo humanismo renascentista, no domínio do que podemos chamar de antropologia filosófica. Estamos nos referindo à alteração da concepção medieval que tinha no pecado o ponto de partida essencial para toda abordagem do significado da presença do homem no mundo. Com efeito, muito já foi dito sobre a nova figura do homem universal que parece sintetizar as convicções de muitos autores do período. Ora, o elogio do homem, que encontra na Oratio de Pico um dos mais belos exemplos,[13] foi o produto não só do revigoramento da cultura clássica, mas também do contato com as obras herméticas. O ponto de contato se encontra na ideia hermética de que o universo é um ser vivo, que possui infinitas possibilidades de conexões entre seus elementos. Na encruzilhada desse universo fervilhante encontra-se o homem, único ser da natureza que pode pretender compreendê-la e explorar seus meandros.[14] Como sintetiza muito bem Garin: “A imagem de um universo em ordem, no qual o homem tinha seu lugar, desaparece. Entre o diabólico, de rosto desumano, e o divino, que se dilata ao infinito, se mantém a partir de agora o homem, que pode usar da criação tanto para sublimar os seres em Deus como para levá-los para a noite do caos e do mal”.[15]

BRUNO E O HERMETISMO

As ideias que acabamos de esboçar servem para nos ajudar a compreender de que maneira a época de Bruno enfrentou o desafio posto pela crise da razão sistemática e fechada da Idade Média. O recurso à magia, à astrologia e a outros saberes serviu sobretudo para expor os pensadores a espaços do real que permaneciam ocultos por detrás de um mundo organizado e hierarquizado. É claro que não podemos imaginar que todas as veredas abertas pelo Renascimento se revelaram produtivas e que a filosofia escolástica deixou de fazer sentido apenas pelo fato de muitos de seus conteúdos terem sido postos à prova pelo universo expandido dos novos tempos. O que nos interessa é marcar a maneira escolhida pelos filósofos do Renascimento para enfrentar uma crise da razão e que terminou por revelar um mundo aberto e cheio de possibilidades.

Hoje, novamente, quando voltamos nossos olhos modernos para essa época, corremos o perigo de ver nessa notável expansão do significado da existência humana apenas o delírio poético de um momento da história, que, tendo perdido seu referencial teórico, se entregou a uma busca desenfreada de novos instrumentos de conhecimento, que só viriam a ser fornecidos pela razão calculadora moderna. Essa visão altera de forma radical a avaliação de uma obra como a de Bruno, que, por suas características, parece estar condenada a ser dividida entre o arroubo de uma mente que não conhecia limites e o enorme esforço antecipatório que pode ser depreendido da leitura de algumas de suas obras.

Ora, se estamos longe de apostar na unidade da obra bruniana e mesmo de tentar negar as contradições que a perpassam, acreditamos que seu interesse reside no fato de se constituir no testemunho vivo da razão em busca de seus outros e do árduo caminho de sua afirmação. Tentaremos, assim, mostrar que no interior mesmo do emaranhado complexo de referências e conceitos brunianos reside um notável núcleo de conceitos capazes de apontar soluções para problemas de física e de metafísica, que guardaram sua pertinência até épocas muito recentes. Como não vamos refazer o percurso de Frances Yates, que demonstrou com grande pertinência os laços que unem Bruno ao hermetismo, guardemos pelo menos suas conclusões como pano de fundo essencial de nossa reflexão: “A filosofia e a religião de Bruno”, diz ela, “são uma e a mesma coisa, e todas as duas são herméticas”.[16]

O INFINITO DA CONDIÇÃO HUMANA

Bruno foi um herdeiro muito especial da literatura renascentista de elogio da condição humana. Tendo bebido nas fontes herméticas e nos textos que refletiam o impacto que a tradução do Corpus hermeticus teve nos meios cultos italianos, ele procurou dar uma interpretação rigorosa à glorificação da condição de abertura do espírito humano. Assim, em um de seus diálogos mais conhecidos — Degli eroici furori —[17] o pensador nolano procura investigar não apenas a existência de uma propensão ao saber, mas também as condições para que essa propensão se manifeste e rompa a barreira imposta pelos diversos entraves que nossa condição finita impõe à busca das esferas mais elevadas de nosso ser.

O primeiro passo é dado, então, pela afirmação do desejo de conhecimento que nos habita e para o qual devemos empregar toda nossa energia: “À verdade, que em todos os tempos, em todas as idades e em qualquer estado em que se encontra o homem sempre se aspira, e para a qual deve se desprezar toda fadiga, tentar todos os estudos, não fazer caso do corpo e odiar essa vida”.[18] Assim, o que em vários autores aparece como tendência e possibilidade se converte em Bruno em um amor louco pelo verdadeiro, em desprezo pelo mundano e pelo que entrava o conhecimento. Estamos aqui em pleno terreno do vulcão que no final do século XVI convulsionou o cenário intelectual europeu, desafiando ordens e hábitos, atacando, como em seu diálogo Cena de le ceneri, os saberes acadêmicos e estéreis da veneranda Universidade de Oxford. Pois para compreender Bruno é preciso começar por essa transformação do que é possibilidade e abertura em movimento e busca do elevado. Ou talvez, para dizer com ele, é preciso partir da transformação de ser dotado para o amor em ser de conhecimento amorosamente envolvido pela verdade.[19]

Mas deixemos de lado as alturas desse amor, desse putto irrazionale que nos leva a buscar a verdade ou aos terrenos pantanosos da loucura e do desvario, para tentar entender como essa força pode nos conduzir a um primeiro encontro com o infinito.

Comecemos pela afirmação de que o amor do conhecimento implica uma tendência geral das faculdades do homem. “O intelecto quer entender tudo […], a potência sensitiva quer se informar sobre tudo que diz respeito ao sensível.”[20] Ora, essa tendência não pode ser satisfeita. Uma vez alcançado um certo patamar, as faculdades cognitivas se lançam em nova busca, explicitam novos desejos. À primeira vista isso poderia implicar uma espécie de enlouquecimento da razão, que, incapaz de fixar um limite para sua procura, desconhece as fronteiras de sua realidade e pula de um objeto para o outro sem encontrar repouso. Mas Bruno tem em mente algo mais complexo e vasto do que o exercício pragmático da faculdade de raciocinar, pois, como diz, essa busca “seria vã, se fosse em torno de um ato finito, no qual a potência infinita seria privativa; mas não se dá o mesmo em torno do ato infinito, no qual a potência infinita é uma perfeição positiva”.

Para que esse processo seja possível, Bruno investiga então os modos do conhecimento, a maneira como somos conduzidos a desejar abarcar todos os espaços do real que se apresentam à nossa mente. Esse movimento é necessariamente interior e necessita da identificação de nossa mente com a mente divina, que tudo pode e tudo possui. Essa identidade, Bruno encontrou na obra de Agripa — De occulta philosophia —  que nos fala do encontro com Deus e do desejo de conhecer:“Pois o homem é a imagem de Deus, pelo menos o homem que o furor de Vênus tornou semelhante a Deus e que vive somente na mens”.[21] Essa descoberta de uma das fontes dos heroicos furores permitiu a Yates concluir: “Assim, ainda que não se trate ostensivamente da questão da magia nos Eroici furori, a obra representa de alguma maneira o testemunho espiritual de um homem que aspirava a se tornar um mago religioso”.[22]

O que torna a obra de Bruno especial, no entanto, é o fato de que esse encontro com a magia e a Cabala, revelado por Yates, não o impediu de tentar uma explicação dos mecanismos de conhecimento que tornam possível a operação de nossa busca de saber. Ele reconhece, assim, que para conhecer colocamos em marcha três modos diferentes de abordagem do real. O primeiro, o sensus, permite ao homem se ater a um aspecto determinado do real, assegura a permanência de nosso interesse. O segundo, a ratio, passa da pluralidade das imagens à unidade da ideia, migrando então do que é exterior ao homem para o que é interior. Por fim, o intellectus domina e unifica as noções fornecidas pela ratio.[23] Há, no entanto, uma unidade essencial de todo o processo, que faz com que a sensibilidade não seja exterior ao intelecto e que o homem não possa se abandonar a um fluxo automático de revelações. O processo de conhecimento é descrito em seu livro De la causa, principio e uno como um movimento ascensional que vai tornando “complicada” a multiplicidade: “Assim pois elevando-nos à perfeita cognição, vamos ‘complicando’ a multiplicidade, da mesma forma que descendo à produção vamos ‘explicando’ a unidade”.[24]

Para Mondolfo, essa maneira de formular o problema traz consigo três consequências: “[…] uma  exaltação do valor do sujeito, que era humilhado e negado no auto-aniquilamento do êxtase místico; uma afirmação de sua atividade, em oposição ao arrebatamento estático de Fílon e de Plotino, e uma reivindicação de seu caráter racional, em contraste direto com o caráter irracional do misticismo neoplatônico”.[25] Encontramos, portanto, um Bruno mergulhado nos processos mágicos, envolto nos mistérios profundos da numerologia, mas que guarda um laço forte e indissolúvel com a filosofia e com a busca racional das soluções para os problemas que enfrenta com notável vigor. Essa estratégia, longe de abandonar a razão à sua crise, expande os limites de sua atuação.

E essa expansão termina por nos confrontar a um primeiro infinito, que deriva de nossa própria condição de seres voltados para o conhecer, e ela se revela no encontro com a primeira forma manifesta de infinito: Deus.

[…] não é coisa natural nem conveniente que o infinito seja compreendido, nem pode dar-se de forma finita, porque dessa maneira não seria infinito; mas é conveniente e natural que o infinito, por ser infinito, seja infinitamente perseguido, naquele modo de perseguição no qual não há razão de ordem física, mas decerto metafísica.[26]

INFINITO E METAFÍSICA

Falar de infinito e metafísica em Bruno implica prestar atenção aos dois eixos principais de sua reflexão e por isso não é tarefa que possa ser cumprida no espaço de um artigo. No entanto, para tornar nossas últimas afirmações mais claras é preciso aprofundar um pouco mais a análise do sistema de pensamento que o Nolano edificou em torno de um conjunto variado de influências.

Em primeiro lugar, vamos explorar o sentido de uma afirmação contida em seu livro Spaccio della bestia trionfante: “Em cada homem, em cada indivíduo se contempla um mundo, um universo”,[27] que parece sintetizar o que foi dito anteriormente.

De fato, Bruno, em seu tratado mais próximo da “herança egípcia”, opera uma curiosa mistura de referências a velhas fórmulas de magia e manipulação herméticas com um refinado imanentismo, que tem como ponto central a afirmação panteísta por excelência: “Natura est deus in rebus”.[28] Muito já foi dito e escrito sobre o imanentismo de Bruno e sobre suas consequências, e não há a menor dúvida de que se trata de um aspecto essencial de seu pensamento. Aqui vamos nos concentrar em duas questões, que nos permitirão chegar depois a uma segunda dimensão de seu conceito de infinito: a ideia de “Alma do Mundo” e sua concepção da unidade das coisas. Nosso interesse continuará sendo menos o de fornecer uma visão de conjunto da obra bruniana e mais o de mostrar como uma estratégia complexa e pouco tradicional de uso da razão foi a ponte firme que o Renascimento lançou entre o esgotado modelo medieval e o universo multifacetado de problemas que estará no centro do pensamento moderno.

A noção de Alma do Mundo é importante por fornecer uma figuração da imanência de Deus e uma explicação para o funcionamento do mundo que seja compatível com esse conceito.[29] O ponto de partida bruniano é a distinção entre a substância que “tem o poder de fazer” e a substância que “tem o poder de ser feita”. Enquanto a segunda representa a matéria, a primeira é o núcleo de nossos interesses, pois, servindo de intermediária entre Deus e o homem, entre o inteligível e o sensível, a Alma do Mundo é ao mesmo tempo distinta e igual ao divino. Ou, como sintetiza Paul-Henri: “Como Deus se define por sua Unidade Imutável, a Alma universal se define, em primeiro lugar, por sua onipresença e por sua interioridade. Nesse mundo ‘móvel’, campo de nossa experiência, ela está em todos os lugares e dentro de tudo”.[30] A existência das coisas no mundo encontra assim uma primeira explicação para o fato de que objetos marcados pelo tempo e pela finitude possam ser habitados pelo infinito.

Mas é claro que essa afirmação, longe de resolver os problemas postos por todo pensamento imanentista, apenas os expõe à luz do dia, fazendo com que Bruno seja levado a se interrogar sobre a relação da coisa criada com seu criador e sobre a possibilidade de ter um conhecimento perfeito da manifestação do divino. Para nossos propósitos é importante notar, entretanto, que, apesar das dificuldades às quais aludimos, a ideia de uma Alma do Mundo fornece uma explicação interessante para o fato de que seres finitos são habitados pelo desejo infinito de conhecer. Na verdade, a Alma do Mundo é o próprio princípio do conhecimento, interior a nós e sempre presente. Pois, como sintetiza Bruno:

Se então o espírito, a alma, a vida se encontra em todas as coisas e, segundo certos graus, enche toda a matéria, vem certamente a ser o verdadeiro ato e a verdadeira forma de todas as coisas. A Alma do Mundo, assim, é o princípio formal constitutivo do universo e daquilo que está contido nele. Digo que, se a vida está em todas as coisas, a alma vem a ser a forma de todas as coisas.[31]

Assim, o infinito de nossa condição encontra seu apoio principal no fato de que o universo é habitado por seu próprio princípio motor, que só poderia despertar em nós um desejo à altura de sua infinitude. Nesse sentido, Deus não governa o mundo como um ser absoluto e exterior, mas de dentro do mundo. A exigência de um conatus infinito é posta, portanto, pelo princípio que informa todos os seres e nossa própria alma.

Restam, é claro, muitos pontos obscuros. O principal deles talvez seja a necessidade de conciliar a existência desse princípio único e interior para todas as coisas com a existência da diversidade e da particularidade que ca racteriza o mundo que conhecemos. Para esse problema, Bruno dá em um de seus escritos latinos uma solução engenhosa:

A matéria engendra o diverso, enquanto a forma é a causa da unidade. A ação do espírito se exerce sobre um mundo material, que é diverso e múltiplo, e para animar esse mundo o espírito se divide (ou parece se dividir). Daí o aparecimento de uma multidão de algumas. Se não existe senão um sol e um só espelho contínuo, nos é então permitido contemplar, nesse espelho, esse sol único. Se o espelho se quebra e se multiplica em incontáveis fragmentos (o mundo material), o sol se reflete em cada um deles e parece se multiplicar, mas acontece que, em certos fragmentos, em razão de sua exiguidade ou de algum ou tro defeito, nós apenas percebemos uma imagem confusa, que deixa transparecer muito pouco da forma universal.[32]

Entre os cacos do espelho partido encontra-se a alma humana, que participa, no entanto, da Alma do Mundo de uma maneira especial. Tendo conhecimento de sua condição e da universalidade da Alma do Mundo, ela busca superar a distância que a separa do pleno conhecimento de todas as coisas. Nesse movimento, ela encontra seus limites, o que termina por definir a natureza do homem em sua relação com o infinito. Falando-nos des se limite, Bruno afirma:

Este ato absoluto, que é idêntico à potência absoluta, não pode ser compreendido pelo intelecto, senão pelo modo da negação.

Não pode ser compreendido, nem enquanto pode ser tudo, nem enquanto é tudo. Porque o intelecto, se quiser compreender, deve formar a espécie inteligível, se assemelhar a ela, se medir, se igualar a ela, mas isso é impossível, pois o intelecto não é jamais tão grande que não possa ser ainda maior, e aquele, por ser imenso de todos os lados e modos, não pode ser ainda maior. Não há, pois, olho que possa se aproximar ou que tenha acesso a tão alta luz e a tão profundo abismo.[33]

Aprofundar nosso conhecimento sobre o infinito de nossa condição nos leva às portas de uma elevada questão metafísica. No lugar das agruras de nossa condição é a condição de Deus que se apresenta como desafio para nossa mente infinitamente amorosa do conhecimento das coisas. Mas, antes de ver de que maneira Bruno segue por essa trilha escarpada, vale a pena observar que mais uma vez a mistura de tradições e caminhos criou as brechas para um pensamento que enfrenta, muitas vezes ao preço de sua incoe rência e obscuridade, os problemas que lhe parecem verdadeiros e vivos. Assim, ao formular a ideia da Alma do Mundo, Bruno oferecia uma solução para sua crença na imanência de Deus, ao mesmo tempo em que dava uma justificativa (ou talvez se aproveitasse de uma afirmação hermética) para a atividade do mago, que, como vimos, deve conduzir sua manipulação partindo do pressuposto de que o mundo é habitado por forças inteligíveis que, usadas corretamente, desencadeiam efeitos pouco conhecidos pelo comum dos mortais. Interessa-nos pouco o fato de que permanece em Bruno um vocabulário impreciso, uma maneira de escrever na qual o leitor é confrontado com um emaranhado de elementos alegóricos, metáforas e conceitos. O que é precioso, para nós, interessados em pensar a crise da razão, é o fato de que encontramos no Nolano o exemplo vivo de um pensamento vigoroso, capaz de formular uma metafísica interessante, a partir do uso de tradições, limites e desejos que eram não só recusados, mas punidos pelos saberes estabelecidos.

Antes de passarmos diretamente ao tema do infinito, resta-nos abordar, ainda que de forma resumida, as consequências da afirmação da unidade esssencial do mundo. Ao afirmar que tudo é um, Bruno se chocou com uma contradição diante do fato de que afirmara em seu livro De la causa, principio e uno: “[…] é necessário conhecer na natureza dois gêneros de substância, um que é forma e outro que é matéria, porque é preciso que um seja o ato substancial no qual está a potência ativa de tudo e o outro um sujeito no qual não seja menor a potência passiva de tudo”.[34] Ora, a distinção entre potência passiva universal e potência ativa universal ameaça a conclusão de que a natureza e Deus são a mesma coisa, o que Bruno não podia aceitar.

A solução ele vai encontrar no recurso a um pensamento que estava destinado a ter um papel essencial no desenvolvimento de seu próprio argumento: a obra de Nicolau de Cusa. Assim, o mago, o mestre da arte da memória, o cabalista foi também o admirador e o continuador de uma das metafísicas mais sofisticadas do pensamento renascentista. No caso presente, foi o recurso às noções de complicatio e explicatio que permitiu a Bruno conservar os pressupostos panteístas de seu trabalho. Deus é visto como um ato “que no princípio está complicado, unido e um”, enquanto as coisas se apresentam diversificadas e múltiplas.[35] Mas admitir a diferença seria admitir um limite para a potência de Deus, que só se manifestaria sob a forma da complicatio. Ora, nada impede que essa potência sintética exista sob a forma de seus desdobramentos possíveis e que já estão contidos em sua própria infinitude.[36] Dessa maneira, chegamos à ideia de uma síntese que, no entanto, sendo pura potência, precisa se desdobrar para não permanecer um princípio meramente abstrato. Como insiste Mondolfo, chegamos à noção de substância causa, que terá tanta importância mais tarde no pensamento de Spinoza,[37] pois, como diz Bruno: “Não é difícil e grave aceitar no final que o todo é um, segundo a substância, como talvez pretendesse Parmênides”.[38]

Mas o monismo bruniano, com toda sua riqueza e dificuldades e com todas as possibilidades que estabelece para o estudo das relações de Bruno com o passado da filosofia, seria por si só o tema de um artigo, que demandaria um mergulho profundo em alguns de seus textos mais complexos. Nosso interesse é bem mais restrito e por isso vamos aproveitar a referência a Nicolau de Cusa para continuar nosso caminho. De fato, Bruno continua a falar como mago, mesmo quando debate grandes temas da metafísica de seu tempo. Assim, depois de ter insistido sobre a unidade da substância, ele afirma: “Profunda magia é saber extrair o contrário, depois de ter encontrado o ponto de união”.[39] Mas essa ligação reiterada com a tradição hermética, que confundiu tantos intérpretes nos séculos seguintes, não deve nos iludir. O mago nolano é também o leitor atento do Cusano e encontraria desdobramentos que são importantes até hoje, exatamente porque soube enfrentar de forma criativa um problema que desafiava as cabeças mais brilhantes de seu tempo. Vejamos como isso se deu e como o debate com o cardeal de Cusa foi essencial.

O INFINITO E O MUNDO

A questão do infinito é um dos temas que despertam maior atenção nos intérpretes de Bruno. Tal interesse provém do fato de a revolução operada por esse conceito ter repercussões até os dias de hoje não só em domínios restritos da filosofia, mas também na astronomia e nas matemáticas. Em nosso caso, faltam documentos para provar com riqueza de detalhes como se deu a relação entre os dois grandes pensadores,[40] mas não resta dúvida de que se trata de uma peça-chave na reconstituição da ruptura que o pensamento renascentista operou com a antiga visão de mundo baseada na cosmologia de Aristóteles.[41] O próprio Bruno, no entanto, ao reconhecer sua dívida com o Cusano, que ele chama de divino, impede que cedamos ao mito do pensador absolutamente original, ou da influência única. Em seu diálogo La cena de le ceneri, por exemplo, como no L’infinito, universo e mondi, mostra que ao nome do místico alemão é necessário associar uma multidão de filósofos do passado que, de uma maneira ou de outra, contribuíram para colocar em dúvida a finitude do mundo. Se fôssemos buscar as raízes do pro blema, teríamos de recuar até a Grécia, pois, como já mostrou Koyré, a origem do conceito de infinito se encontra no pensamento dos atomistas gregos.[42]

Nossas preocupações, no entanto, não são de ordem histórica. Procuraremos apenas apontar alguns pontos importantes do pensamento de Nicolau de Cusa, que nos ajudam a compreender uma das muitas veredas seguidas por Bruno para chegar às suas revolucionárias conclusões sobre o problema do infinito.

A primeira dificuldade que encontramos para formular nossa questão advém do fato de que, ao problema propriamente metafísico do infinito, uma boa parte dos intérpretes de Bruno associou aquele da infinitude do universo, o que muitas vezes obscurece a compreensão do passo dado por Bruno nessa matéria. Ora, se a questão da finitude ou da infinitude do universo era um tema típico das discussões escolásticas, não resta a menor dúvida de que a resposta avançada por Nicolau de Cusa semeou a discórdia entre os espíritos cultos da época.[43] A cosmologia aristotélico-tomista tinha a vantagem não só de restringir o uso do termo infinito aos poderes de Deus, mas, sobretudo, de evitar o risco de uma confusão entre as características do criador e aquelas de sua obra. O Cusano colocou o problema sob a forma de uma antinomia; diz ele: “Mas, como o universo comporta tudo aquilo que não é Deus, ele não pode ser um infinito negativo, ainda que possua um termo e por essa razão seja um infinito privativo, e, por conseguinte, não seja nem finito nem infinito”.[44]

Os termos nos quais ele formula seu pensamento se apóiam na verdade em duas premissas. Em primeiro lugar, ele diz que a ideia de infinito só se aplica rigorosamente a Deus;[45] em segundo lugar, somos levados a crer que a grande dificuldade de seu sistema reside justamente na conciliação do finito e do infinito.[46] Nesse contexto, no qual à noção de infinito (infinitum) veio se juntar a de ilimitado (interminatum), a cosmologia derivada da Douta ignorância estava destinada a revolucionar as mentalidades, mesmo sem chegar a todas as consequências da aplicação de seus princípios ao universo material. Ao mundo limitado e harmônico dos medievais, o Cusano veio opor um universo complexo, no qual as noções de alto e de baixo, de lugar natural, de centralidade da Terra não faziam mais sentido. Mesmo se talvez Bruno tenha exagerado ao atribuir uma concepção relativista do universo ao cardeal alemão,[47] não resta dúvida de que seu pensamento está na raiz do movimento de destruição da antiga ordem. Descartes, ao se referir à questão do infinito, não deixa de observar que essa ideia deveu sua propagação sobretudo às ideias do Cusano;[48] mesmo que, surpreendentemente, ele afirme ter o filósofo alemão desconhecido a diferença entre a “infinitude” e a “indefinição”, que, como sabemos, são fundantes de sua cosmologia.[49]

Vamos nos ater, no entanto, aos aspectos de seu pensamento que tiveram impacto direto na obra de Bruno e que dizem respeito à formulação conceitual do infinito.[50] Logo no início, e se dirigindo provavelmente aos leitores que poderiam ser tentados a ver em sua obra Douta ignorância um tratado ortodoxo de metafísica, ele faz uma advertência: “Assim, toda pesquisa consiste em uma proporção comparativa fácil ou difícil, e é por isso que o infinito, que escapa, enquanto infinito, a toda proporção, é desconhecido”.[51] Assim, antes mesmo de enunciar um método para a compreensão dos problemas de que irá tratar, Nicolau de Cusa diz ao leitor que a difícil questão sobre a natureza de Deus está condenada a ficar sem resposta. Devemos estar atentos, no entanto, para o fato de que, ao associarmos diretamente a noção de infinito à ideia de Deus,[52] corremos o risco de deixar de lado certas nuances do pensamento cusaniano. Se, com efeito, o infinito máximo em si absoluto, que é Deus, escapa inteiramente a nosso intelecto, podemos acrescentar a esse conceito o de “infinito relativo”, que diz respeito ao mundo e ao espírito humano.[53] Como já vimos, é essa forma de infinito que mais tarde influenciou Bruno e mesmo Ficino,[54] em temas antropológicos e cosmológicos. Mas, independentemente da forma como o infinito aparece nos escritos do Cusano e apesar das constantes advertências sobre nossa incapacidade em compreendê-lo de maneira integral,[55] a busca dos caminhos que levam do finito ao infinito constitui o objetivo de uma boa parte de seu esforço de reflexão e terá uma notável influência sobre nosso autor.[56]

Ora, nessa busca, segundo Nicolau de Cusa, é essencial escolher o melhor método, o caminho que por aproximação nos leva a intuir o “salto” que seria necessário para que uma luz se produzisse no intelecto e nos levasse até as proximidades da fronteira do divino:

[…] você será levado até a verdade, conduzindo sua inteligência muito alto, acima das palavras, elas lhe propiciarão uma grande felicidade; pois, na douta ignorância, você progredirá por este caminho no qual, tanto quanto é permitido a um homem zeloso, que se elevou utilizando as forças da natureza humana, você poderá ver o máximo ele mesmo, único e supremo, que ultrapassa toda compreensão: Deus, em sua unidade e trindade para sempre benditas.[57]

O tom místico da passagem revela, em parte, a influência que mestre Eckhart teve sobre o cardeal alemão,[58] mas demonstra, sobretudo, como no Renascimento a questão do infinito servia de ligação entre teorias e doutrinas das mais diversas origens. Aqui é o tema do salto, da iluminação, que aparece, assim como em Bruno a ponte com a antiga sabedoria egípcia o conduziu à interrogação sobre a natureza do divino. Nicolau de Cusa tomará a partir daqui um caminho metodológico que não será do agrado do Nolano, pois é através da evocação das matemáticas que acredita fornecer uma pista para a aproximação do finito e do infinito.[59] Mas o interessante é justamente que esses desencontros não impediram a coincidência e mesmo a plena adoção dessa vontade de explorar o mundo de pontos de vista inteiramente novos.

Devemos, assim, destacar pelo menos dois aspectos do pensamento de Nicolau de Cusa que irão migrar diretamente para o núcleo das preocupações de Bruno.

Em primeiro lugar, a afirmação da unidade do todo comanda a reflexão sobre a natureza das coisas sensíveis e sobre a relação do finito e do infinito. O Cusano afirma:

Mas o finito, o limitado, tem um começo e um fim. Ora, não podemos dizer que o máximo seja maior que um dado finito e que seja finito, mesmo se dessa maneira progredimos sempre até o infinito, pois nos excedentes e no excesso a progressão ao infinito não pode se fazer em ato, senão o máximo seria a natureza dos objetos finitos. Assim, o máximo é necessariamente em ato o princípio de todos os objetos finitos.[60]

A ideia de progressão do finito ao infinito, assim como a necessidade de superação dos impasses gerados pelo fato de que não pode haver proporção entre essas duas dimensões da realidade, está no centro das preocupações do Cusano, da mesma forma que forçarão Bruno a buscar, como já vimos, soluções criativas para sua postulação do monismo da substância. Devemos reter desse argumento o fato de que a postulação do infinito se faz ao lado da vontade de explorar pela razão os caminhos que vão do sensível ao máximo absoluto, mesmo ao preço de aporias e da descoberta de impossibilidades.

O segundo ponto importante, e que está em consonância com esse primeiro, é a afirmação da coincidência do máximo absoluto e do mínimo absoluto. Numa passagem célebre, Nicolau de Cusa afirma: “Assim, a igualdade máxima, aquela que não possui diversidade nem diferença em relação a nada, ultrapassa toda inteligência. É por isso que o máximo absoluto, pois que ele é tudo o que pode ser inteiramente em ato, e como é tudo o que pode haver de maior, pela mesma razão, é o que pode haver de menor”.[61] Ora, essa maneira de tratar a coincidência dos opostos teve na época um impacto revolucionário, e provavelmente não medimos todo o alcance dessa formulação se não lembramos que as matemáticas continuarão a investigar o problema das figurações do infinito, pelo menos até Cantor, que apresentou a famosa solução do número transfinito.[62] Bruno se interessou muito pouco pela abertura às matemáticas contida na passagem, mas fez sua a afirmação da coincidência dos opostos, que alterava toda a concepção das relações de Deus com o mundo.

Podemos dizer, assim, que o pensador nolano herda de Nicolau de Cusa o tratamento metafísico do infinito, o que configura uma segunda maneira de tratar o problema que nos ocupa. É claro que estamos aqui no terreno tradicional da teologia, que sempre atribuiu a infinitude a Deus, como um de seus atributos. O que é importante, no entanto, é que a abordagem metafísica do Cusano, somada à elaboração de uma teologia negativa, serviu de base para um alargamento da ideia de mundo e para uma expansão das próprias fronteiras do real. Bruno soube tirar proveito inteiramente dessa herança preciosa.

***

Em seu livro dedicado ao problema – De l’infinito, universo e mondi -, Bruno, ao mesmo tempo em que assume sua vinculação aos principais aspecos do pensamento de Nicolau de Cusa, não hesita em se distanciar de algumas de suas conclusões, o que conferirá originalidade à sua obra num aspecto fundamental da revolução operada pela transformação da antiga ideia de cosmos herdada dos gregos. Referindo-se ao Cusano e à sua contribuição nes se terreno, ele afirma:

Esse filósofo compreendeu e visualizou muito bem o problema, e tornou-se uma das inteligências mais destacadas que tenham vivido neste mundo. Mas, quanto à apreensão da verdade, conduziu-se como um nadador jogado para cima e para baixo pelas ondas tempestuosas, pois não percebia a luz continuamente de forma clara e distinta, e não nadava num mar calmo e tranquilo, mas procedia de maneira interrupta e com intervalos. A razão disso é que ele não havia renunciado a todos os falsos princípios da doutrina comum de que estava imbuído e da qual tinha partido.[63]

O grande salto dado por Bruno foi o de ultrapassar as barreiras abstratas da metafísica e da teologia e de estender ao mundo a categoria de infinito. Para Bruno, o infinito não é mais uma possibilidade do universo ou de nossa condição, ele é infinito realizado, infinito dado, de tal maneira que seu panteísmo chega ao ponto de fazer do universo um contínuo de Deus, de negar qualquer significação à oposição potência/ato, pois, como diz, “quem nega o efeito infinito nega a potência infinita”.[64] Assim, não há mais oposição entre atual e virtual, mas sim entre explicatio e complicatio. Ou, dizendo de outra maneira: “É próprio ao infinito cósmico traduzir-se em multiplicidade e grandeza: ele implica o número infinito e o espaço infinito”.[65]

Na verdade, se fôssemos seguir todo o argumento do livro,[66] veríamos que as noções que apontamos antes e que possuem no pensamento de Bruno origens muito diversas encontram na figura do infinito seu campo de aproximação e síntese. Assim, logo no início do diálogo ele afirma: “Porque o infinito não pode ser objeto dos sentidos”,[67] para logo depois mostrar a verdadeira extensão do caminho que escolheu: “Pois o espaço infinito possui aptidão infinita, e nessa infinita aptidão se louva o infinito ato de existência; pelo que o eficiente infinito não pode ser considerado deficiente e a aptidão não é vã”.[68] Com relação ao problema central da compatibilidade entre Deus e o mundo tornado infinito, ele afirma:

Portanto, um existe como termo, o outro como terminado, não pela diferença entre finito e infinito, mas porque um é infinito e o outro pende para a finitude pela razão de existir completa e totalmente em tudo aquilo que, apesar de ser todo infinito, não é, porém, totalmente infinito, pois isso repugna à infinitude dimensional.[69]

O livro contém uma longa e detalhada crítica a Aristóteles, assim como argumentos para a formulação de uma nova visão de mundo. Como não vamos analisá-lo detalhadamente, gostaríamos de ressaltar à guisa de conclusão dois trechos que corroboram nosso argumento principal.

Em primeiro lugar, e para mais uma vez mostrar a continuidade entre os elementos derivados de saberes como a magia e as reflexões metafísicas e cosmológicas, vale citar um trecho no qual aparece a noção de Alma do Mundo, sobre a qual já falamos. Ora, não resta a menor dúvida sobre a origem dessa ideia em Bruno. No entanto, depois de um longo tratamento dos desdobramentos de argumentos que lembram o Cusano, no segundo diálogo, ele afirma: “Acrescento, além disso, que este infinito e imenso elemento é um animal, se bem que não tenha figura determinada e sentido que se refira a coisas exteriores; porque ele contém em si toda a alma, compreende todo o elemento animado e confunde-se completamente com ele”.[70] O mago encontra, assim, o filósofo, para criar uma visão do mundo povoada por imagens herméticas e pela ousadia de uma imaginação sem limites.

Em segundo lugar, gostaríamos, justamente, de destacar a ousadia de Bruno, que o conduziu a conclusões que sua própria época estava longe de poder aceitar. Sabemos hoje que a cosmologia de Bruno é devedora em alguns pontos da obra de Lucrécio, que ele bebeu na obra de Copérnico e que talvez tenha tido em Marcelo Palingenio um precursor de suas ideias mais radicais sobre a infinitude da obra de criação de Deus. Mas nenhum desses pensadores reuniu como ele todos os pontos de uma doutrina do infinito, que abarcava ao mesmo tempo a natureza do homem, a de Deus e a do universo material. Típica dessa atitude radical e coerente com seus próprios princípios é a surpreendente afirmação da multiplicidade dos mundos. “É necessário”, diz ele, “porém, que para uma forma divina inacessível haja um simulacro infinito, no qual como membros infinitos se encontrem mundos inumeráveis, como são os outros.”[71]

Estamos longe de desconhecer as aporias que muitas vezes dominam o pensamento de Bruno, suas contradições e obscuridades. Uma análise aprofundada de seus textos certamente nos teria conduzido a todos esses elementos. Mas nossos propósitos eram mais modestos do que o de fazer um balanço de sua obra e visavam a um objetivo bem diverso do das análises conceituais ou do procedimento tradicional das histórias das ideias. Na verdade, o que nos parece mais instigante na démarche de Bruno, para um seminário dedicado à crise da razão, é a forma como enfrentou em seu próprio tempo o esgotamento de uma forma potente de uso da razão. Longe de fugir de seus outros e de suas aporias, o pensador nolano as levou ao extremo, mergulhou fundo nos terrenos pantanosos do mito e da magia, para daí extrair uma metafísica inovadora e uma cosmologia revolucionária.

Já vai longe o tempo em que os outros da razão eram a magia, a alquimia, ou a Cabala. Esses saberes são hoje o objeto de estudo de eruditos sofisticados ou a ferramenta de embusteiros tão tolos quanto habilidosos em enganar incautos. A grande lição de Bruno, no entanto, para nós, não se encontra nos saberes que partilhou com seu tempo ou em suas conclusões mais polêmicas, mas na lição de entusiasmo e liberdade com a qual se dedicou a continuar a explorar, numa época de crise, as veredas de uma faculdade, que, longe de se conformar com os limites impostos por sistemas metafísicos datados, não cessa de nos mostrar, como tão bem percebeu Bruno, o infinito de nossa condição de seres dotados para o conhecimento e para a busca e não para a prisão de mundos fechados e de escolas mais capazes de gerar pequenos poderes do que fazer avançar o homem em sua aventura de buscar o infinito de dentro de sua própria finitude.

Notas

[1] M. P. Bayle, The dictionary historical and critical of mr. P. Bayle, Nova York/Londres, Garland, 1984, p. 156.

[2] Idem, ibidem, p. 157.

[3] Ver Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Paris, Herman, 1962, pp. 1-19.

[4]Essi comprendono parecchi importanti poemi e tratatti filosofici, nonchè numerose opere che riflettono certi suoi interessi laterali: ad esempio, la matematica e la magia, l’arte della memoria e la cosidetta arte lulliana.” P. O. Kristeller, Otto pensatori del Rinascimento ita liano, Milão, Riccardo Ricciardi, 1970, p. 143.

[5] F. A. Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique, Paris, Dervy Livres, 1988.

[6] E. Garin, O homem renascentista, Lisboa, Editorial Presença, 1991, p. 127.

[7] Somos inteiramente devedores de Yates em nossas observações sobre o hermetismo e seus vínculos com o Renascimento. Cf. op. cit., pp. 19-37.

[8] Idem, ibidem, pp. 31-2.

[9] E. Garin, Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1969, pp. 137-8.

[10] Marsilio Ficino, Symposium, 202e-203d. Citado por B. P. Copenhaver em The Cambridge history of Renaissance philosophy, Cambridge University Press, 1988, p. 275.

[11] Idem, ibidem, p. 274.

[12] E. Garin, op. cit., p. 134.

[13] Sobre o gênero literário das “orações da dignidade dos homens”, ver H. Friedrich, Montaigne, Paris, Gallimard, 1968, capítulo 3.

[14] E. Garin, Moyen Âge et Renaissance, p. 123.

[15] Idem, ibidem, p. 125.

[16] F. Yates, op. cit., p. 297.

[17] G. Bruno, Degli eroici furori, in Dialoghi italiani, Florença, Sansoni, 1958. Para as citações conservaremos a numeração da primeira edição crítica, que aparece anotada em todas as edições posteriores.

[18] Idem, ibidem, II, 440.

[19] Idem, ibidem, II, 317-8.

[20] Idem, ibidem, II, 356.

[21] C. Agripa, De occulta philosophia, III, 49, citado por F. Yates, op. cit., p. 335.

[22] F. Yates, op. cit., p. 336.

[23] Ver Paul-Henri Michel, op. cit., cap I.

[24] G. Bruno, De la causa, principio e uno, in Dialoghi italiani, I, 250.

[25] Rodolfo Mondolfo, Figuras e ideas de la filosofia del Renacimiento, Barcelona, Icaria, 1980.

[26] G. Bruno, Degli eroici furori, II, 352-3.

[27] G. Bruno, Spaccio della bestia trionfante, II, 174.

[28] Idem, ibidem.

[29] Somos devedores de P.-H. Michel para a exposição do tema da Alma do

Mundo. Ver op. cit., capítulo iv.

[30] Idem, ibidem, p. 115.

[31] G. Bruno, De la causa, principio e uno, i, 182.

[32] G. Bruno, Lampas trigenta statuarum, citado por P.-H. Michel, op. cit., 122.

[33] G. Bruno, De la causa, principio e uno, p. 216.

[34] Idem, ibidem, p. 198.

[35] Idem, ibidem, p. 211.

[36] Idem, ibidem, p. 234.

[37] R. Mondolfo, op. cit., pp. 86-9.

[38] G. Bruno, op. cit., p. 217.

[39] Idem, ibidem, p. 144.

[40] Ver a esse respeito: E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Minuit, 1983, pp. 63 ss.

[41] F. Yates, op. cit., pp. 291-4.

[42] A. Koyré, Do mundo fechado ao universo infinito, São Paulo, Forense, 1979, p. 17.

[43] P. Duhem, Le système du monde, Paris, Hermann, 1959, t. x, p. 278.

[44] Nicolau de Cusa, De la docte ignorance, De la Maisnie, 1930, II, 1.

[45] Idem, ibidem, I, 24.

[46] Idem, ibidem, II, 2.

[47] A. Koyré, op. cit., p. 24.

[48] Descartes, Carta a Chanu, 6/6/1647, in Oeuvres et lettres, Gallimard, 1953, pp. 1272-3: “En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu’ils aient jamais été repris de l’Église pour ce sujet […]”.

[49]Et mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur; parce que je ne dis pas que le monde soit infini; mais indéfini seulement”, idem, ibidem, p. 1273.

[50] K. Jaspers, Anselm and Nicholas of Cusa, Nova York, Harvest Book, 1974, p. 66.

[51] Nicolau de Cusa, op. cit., I, 1.

[52] Idem, ibidem, I,  2.

[53] E. Cassirer, op. cit., p. 92

[54] Marsilio Ficino, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, t. I, Les Belles Lettres, 1964, VIII, 16, pp. 320-9.

[55] Nicolau de Cusa, op. cit., I, 4.

[56] Nicolau de Cusa, “Compléments théologiques”, in Oeuvres choisies, Paris, Aubier,  1942, capítulo IV, p. 451.

[57] Nicolau de Cusa, De la docte ignorance, I, 10.

[58] Ver a esse respeito a defesa que Nicolau de Cusa faz de mestre Eckhart em “Apologie de la docte ignorance”, in Oeuvres choisies, p. 210.

[59] Nicolau de Cusa, De la docte ignorance, I, 11.

[60] Idem, ibidem, I, 6.

[61] Idem, ibidem, I, 4.

[62] Ver Morris Kline, “The paradoxes of the infinite”, in Mathematics in the Western culture, pp. 395-409.

[63] G. Bruno, De l’infinito, universo e mondi, pp. 338-9.

[64] Idem, ibidem, p. 294.

[65] P.-H. Michel, op. cit., p. 174.

[66] Para o argumento do diálogo, ver W. Neuser, A infinitude do mundo, Porto Alegre, Edipurs, 1995.

[67] G. Bruno, op. cit., p. 282.

[68] Idem, ibidem, p. 285.

[69] Idem, ibidem, p. 291.

[70] Idem, ibidem, pp. 330-1.

[71] Idem, ibidem, pp. 296-7.

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