Nós, redes e tramas

Os homens estão/ aprisionados/ / emaranhados / / na rede da linguagem, e não o sabem.

LUDWIG WITTGENSTEIN^[1]

I

Em 1959, um Bertrand Russell bastante tocado pela relativa perda de prestígio no cenário filosófico, perda que ele ainda amargaria por mais uma década, lamenta a opinião de muitos filósofos britânicos de que teria sido superado por Wittgenstein. Ora, admite então, a filosofia de Wittgenstein, ao tempo da elaboração do Tractatus, exercera grande influência até mesmo sobre ele próprio. Esse primeiro Wittgenstein seria, afinal, “inclinado ao raciocínio passionalmente intenso”, possuindo “verdadeiro gênio filosófico”. Entretanto, a filosofia do segundo Wittgenstein (como Russell insiste em nomear — W II) nada parece ter de interessante, não lhe sendo possível, enfim, entender “por que toda uma escola encontra importante sabedoria em suas páginas”, uma vez que, em sua filosofia posterior, Wittgenstein se cansara do pensamento sério e teria inventado uma doutrina que tornaria tal atividade desnecessária”. Não lhe parece lícito acreditar que possa ser verdadeira uma doutrina com consequências tão lassas. E, afirma, em lugar de constituir-se em uma filosofia operosa, a terapia wittgensteiniana não passaria, “na melhor das hipóteses, de um ligeiro auxílio para os lexicógrafos e, na pior das hipóteses, de uma distração ociosa na hora do lanche”^[2].

Ociosa, cansada, lassa, fútil — inclusive por ser descompromissada com o verdadeiro, porquanto seu alvo, não sendo o mundo, reduzir-se-ia à própria linguagem, em nada nos levando para além do domínio das sentenças. Um Russell militante, cada vez mais celebrado por sua ação política do que por seu vigor filosófico, bem poderia acrescentar laivos de reacionarismo à sua pintura da obra de Wittgenstein, que, em suma, não poderia compreender nem quereria transformar o mundo.

Ecos dessa leitura torta podem ser encontrados em muitos lugares, como na obra de Ernest Gellner, Words and things, que chega ti tomar tais considerações de Russell como epígrafe. Leituras desse tipo compreendem a lentidão característica do trabalho de Wittgenstein, seu retorno obsessivo aos mesmos temas e sua proclamada ausência de resultados como traços indesejáveis e adventícios. Por isso, até quando lhe são favoráveis, pretendem arrancar da obra uma técnica operosa ou argumentos pontuais e precisos, decantando-a da ganga bruta de suas muitas hesitações e embaraços para, com sorte, aclimatá-la a um modo de produção quase científico. Leituras assim têm hoje grande expressão e, como talvez tenha prenunciado Wittgenstein, tendem a se tornar naturalmente hegemônicas, mas comportam estragos à justa avaliação dos laços internos entre o estilo e a significação da sua obra.

Queremos crer, ao contrário, que a oposição entre estilos não é superficial, não se resolvendo por uma aposição recíproca de adjetivos. Em sendo assim, as afirmações de Russell não seriam simplesmente falsas. Elas antes carecem de contexto apropriado, pois, em suma, estão em. jogo visões conflitantes sobre a natureza e o trabalho próprio da filosofia, sendo nosso propósito indagar a natureza das considerações ociosas de Wittgenstein, essas mesmas que, como ele chegou a afirmar, pareceriam talvez triviais ou já resolvidas para gerações futuras: “Aquilo acerca do que escrevo tão morosamente pode ser óbvio para outrem com um entendimento são”^[3]. Digamos, um entendimento não corrompido, não arruinado.

II

Wittgenstein representa bem uma espécie de conservadorismo — felizmente, não todas. Para começar, não se sentia um homem de seu próprio tempo, mas de um tempo passado, marcado por outro ritmo, outra cultura, já desaparecida. Em muito, portanto, agarrado a seu passado e a suas questões, não poderia ser bem descrito como um filósofo póstumo, e sim como um filósofo pretérito.

Não seria póstumo porque suas questões, essas que o moviam, conforme vaticina, parecerão banais para as gerações futuras. Tampouco um filosófo do presente, pois, diferenciando-se de Frank Ramsey — brilhante e jovem filósofo analitico, precocemente falecido e autêntico filósofo de seu tempo —, Wittgenstein não se reconhecia como um “filósofo burguês”, querendo ele dizer com isso que seus próprios pensamentos não tinham por objetivo ordenar as coisas em uma comunidade dada^[4]. Por isso, diz, o pensamento de que este Estado não seja o único possível em parte intranquilizava a Ramsey, em parte o entediava”^[5]. Em outros termos (não exatamente wittgensteinianos), um pensador como Ramsey seria positivista no sentido de que recusava uma reflexão sobre a essência do Estado para contentar-se, como ser entregue ao presente, com refletir sobre sua condução racional^[6]. O filósofo, todavia, não pode ser “o cidadão de uma comunidade de pensamento”, sendo exatamente essa recusa que o torna um filósofo^[7]. Em sendo assim, como se queixara em outro momento, as objeções de Ramsey, sempre de grande refinamento técnico, se lhe afiguravam planas — dessas objeções que antes precisam ser superadas e não nos conduzem às próprias coisas; pois, mesmo quando tinha razão, suas objeções não agarrariam o problema em sua raiz, “wo das Leben ist”^[8].

Por outro lado, não se apegando ao tempo atual, não estando limitado por esse sistema de linguagem, por este mundo, Wittgenstein não se vê como um ser universal, mas como prisioneiro de um passado, como se sua lentidão se devesse a amarras específicas, cuja redenção permaneceria como promessa e como premissa^[9]. Lentidão inclusive para produzir um livro, a ponto de seus pensamentos como que esmaecerem se forçados em uma direção, se obrigados a um formato e, com isso, a uma decisão, como se preservassem sua força tão somente na forma errática, paciente e lenta de um álbum.

A busca devém lenta, inclusive porque infinda, dotada da circularidade própria do aprofundamento, apartada dos avanços postos pelo alcance de verdades e antes marcada por incessantes, monótonas e todavia necessárias repetições, que enfim seriam solicitadas por seu método. Afirma, com isso, uma maneira de filosofar que, para ele mesmo e talvez de forma intransferível, é “immer noch, und immer wieder, neu, und daher muß ich mich so oft wiederholen”^[10]. Que, entretanto, uma geração vindoura já venha entranhada dessas questões, que já as tenha então ultrapassado e antes as sinta como ociosas, isso não lhes diminui a necessidade, se temos em conta exatamente o próprio desse filosofar, ou seja, o gesto característico de seu método, que, no essencial, envolve tão só uma passagem, deveras demorada, difícil, um deslocamento da pergunta pela verdade, típica da ciência, para a pergunta pelo sentido, característica da filosofia^[11].

Por toda a sua obra, esse filósofo do passado antecipa traços de uma geração futura, sendo difícil saber o que nas referências há de autocomiseração ou de ironia, não sendo unívoca sua relação com sua própria herança ou com seu próprio tempo. Assim, no “Prefácio” ao Tractatus, uma das obras mais bem-acabadas da história da filosofia, tanto do ponto de vista da articulação conceitual como da forma literária, afirma estar ciente de ter ficado muito aquém do possível no que se refere à qualidade da expressão dos pensamentos. “Simplesmente”, escreve, “porque minha capacidade é pouca para levar a tarefa a cabo. Possam outros vir e fazer melhor”^[12]. Por mais que comporte talvez alguma ironia, não se pode dizer que, então, seja de todo negativa a visão da geração futura aqui expressa, assim como não o é em outros momentos, e de modo bem explicito. Por exemplo, ao tratar de formas especiosas de comparação na matemática, na qual falsas analogias podem campear, parece dizer totalmente sem ironia: “Eu creio e espero, uma geração futura rirá dessa prestidigitação (hokuspokus)”^[13].

Entretanto, quando a menção à geração futura é ela própria tematizada, o resultado pode ser distinto. Em uma passagem de 1934, analisa tentações da linguagem que, malversando-a, poderiam ensejar, por exemplo, um solipsismo^[14]. Comenta, então, que, quando alguém profetiza acerca de uma geração futura, capaz de enfrentar e resolver esses problemas, isso é sobretudo “uma espécie de ilusão, com a qual a pessoa se desculpa pelo que deveria cumprir e não consegue”^[15]. Uma tarefa que se cumpre diversas vezes não é a mesma, a tarefa do filho não é a mesma do pai, e o desejo de que não haja tarefas inacabadas é o que se oculta na previsão de que a tarefa será retomada^[16].

Também, questões podem se tornar obsoletas. Nesse caso, deixariam de intranquilizar homens de uma futura geração. (Ele dá como exemplo, estranhamente, as discussões sobre direito natural^[17]). Por outro lado, a clareza filosófica, a pura transparência, pode trazer ao crescimento, digamos, da matemática o mesmo efeito que a luz solar tem sobre brotos de batata, a saber, ela os atrofia, não os deixa crescer — resultando, pois, em fina ironia a menção à geração futura de filósofos não mais embaraçados, profissionais da filosofia libertos dos problemas filosóficos. Essa geração futura, para quem não mais haveria mistério, para quem desapareceria o hokuspokus em torno das distinções da linguagem, essa que faria melhor, que redigiria de forma mais bem-acabada até o Tractatus, seria talvez a mesma obrigada a perceber que, enfim, o progresso traria isto consigo, de parecer maior do que realmente é.

III

Mas julgava mesmo Wittgenstein que sua forma de expressão seria indigente, ou apenas que se tornaria esmaecida, enfraquecida, se forçada contra sua natureza, contra sua errância metódica, contra sua lentidão profunda? Ora, nem sempre é conhecimento o que medra em meio à higienização dos temas^[18]. De todo modo, com o progresso, certas imagens filosóficas podem simplesmente desaparecer, como a ideia de disposição^[19], que supõe realizada em um átimo uma ação que se desdobrará ainda no tempo ou supõe guardado o sentido de uma regra na identidade de uma interpretação, para a qual não haveria critérios senão aqueles internos ao sujeito. Por que, porém, tal progresso, dado a todos e a seus pósteros, não seria exatamente dado a ele, Wittgenstein, ou enfim por que, mencionando tantas vezes as futuras gerações, duvidava mais fundamente de que sua palavra pudesse ter qualquer efeito em meio à inanição e às trevas de seu tempo, sendo de duvidar que, com sua obra, pudesse lançar alguma luz sobre uma que outra consciência^[20]?

A crítica ao progresso é dupla em Wittgenstein. É uma crítica à civilização ocidental, à técnica, feita por um homem de outro tempo, talvez apenas reativo; e também é uma crítica à ilusão filosófica de ser possível resolver de vez os problemas, uma crítica portanto ao próprio Tractatus, constituindo-se então como trabalho autoterapêutico.

Vejamos os dois aspectos dessa crítica. Primeiro, a civilização ocidental caracterizar-se-ia pela palavra “progresso”, de sorte que o progresso seria sua forma, seu norte, sua medida, ocupando-se ela sempre de construir e tudo subordinando a isso. Como alguém de outro tempo, o espírito da civilização europeia e americana (cujas expressões, afirma em 1930, eram a indústria, arquitetura, música, o fascismo e o socialismo de nosso tempo”) lhe pareceria de todo estranho e nada simpático^[21]. Mais então que deslocado o indivíduo, seu olhar é extemporâneo, simplesmente porque filósofo, cultivando objetivos e maneira de pensar diferentes daqueles do cientista. E, com isso, multiplicam-se certamente as tensões, mas seria um tanto tolo esperar de Wittgenstein as críticas mais sagazes ao progresso ou análises as mais argutas da sociedade industrial.

Não é esse o foco de sua contribuição como maior filósofo do século passado, e sim o segundo aspecto, pois podemos, sim, esperar dele reações mais intestinas e uma crítica bem mais profunda no que se refere ao próprio destino do pensamento, tematizado em seu caso com uma extrema negatividade, inclusive em relação a sua própria obra. No Tractatus, afinal, colocara-se a tarefa de demarcar o campo do significativo, do que poderia afinal ser dito, sendo esse o campo mesmo da ciência, das proposições típicas desse empreendimento humano comprometido com as transformações, com a velocidade, com a intervenção na natureza.

Tudo levaria a crer em uma consonância de espírito, por exemplo, com o Círculo de Viena, que tanto irá influenciar e cuja marca característica seria um desmedido otimismo com o progresso e a ciência. Não obstante semelhanças de família, o pessimismo de Wittgenstein já aparece como um traço quase indelével. Por exemplo, tendo realizado tal tarefa de demarcação, e de maneira “intocável e definitiva”, identifica em seu pleno sucesso o mais puro malogro, a negatividade mesma do trabalho da filosofia — que, bem compreendido, nos mostraria como importa pouco esse feito e como, enfim, mesmo com a resposta da ciência a todas as questões possíveis, os problemas de vida não teriam sido sequer tocados. Em todo caso, apesar de sua negatividade, o Tractatus tem um mote otimista. Lembra-nos, afinal, que tudo que se sabe, tudo que se organiza para além de um mero ruído, tudo pois que se deixa dizer em uma linguagem, pode ser dito claramente. Na epígrafe, “em três palavras”. O traço negativo do Tractatus está na consciência de como importa pouco essa demarcação, todavia clara e bem-sucedida.

Já nas Investigacões filosóficas, a negatividade se afirma plena. Em versão preliminar da obra, parece até depreciá-la. Oferece um exemplar a sua irmã, como presente de Natal, dizendo tratar-se de um “presente ruim”. Depois, na assim chamada versão intermediária, escolhe como epígrafe uma frase de Hertz, pela qual a tarefa do livro parece residir não em oferecer respostas sobre a essência, mas antes em acalmar um espírito, que então cessa de fazer perguntas impertinentes. Decide-se afinal, na versão mais elaborada, por uma frase de Nestroy: “Überhaupt hat der Fortschritt das an sich, datß er viel grëßer ausschaut als er wirklich ist”, com o que afirma uma abertura própria do labor filosófico, que não chega a resultados, não tem respostas definitivas, inclusive por não ter mais a esperança de demarcar de uma vez por todas o território do significativo. A ociosidade, a crítica ao progresso, instala-se assim no sentido mais fundo do fazer filosófico, sendo o mais ínsita possível a resistência ao seu e, decerto, ao nosso tempo.

IV

Negatividade, conservadorismo, pessimismo. A filosofia, deixando as coisas como estão, conjuga-se mal com a ciência, que, marcada por nossa era, tudo pretende transformar. Ambas teriam tempos distintos, amadureceriam em momentos diversos. Fútil, perigosa e apressada, a ciência amadureceria cedo, enquanto a filosofia jamais deveria amadurecer por completo, a não ser mediante alguma resposta negativa. Em filosofia, cabe permanecer, demorar-se, não passar correndo por seus objetivos^[22]. Primeiro, problemas filosóficos podem até ser dissolvidos, mas não precisamos para isso de mais experiência, não dependendo nossa clareza de novos fatos. Não crescemos em direção à periferia, mas, por absurdo, em direção ao centro. E aqui os dados da ciência, suas conquistas, mesmo bem-vindos, não nos trazem respostas, e sim novos exemplos^[23]. Segundo, a filosofia não parece comportar progresso. Afinal, enquanto certos “erros” de linguagem se repetirem e continuarmos volta e meia a usar indistintamente verbos distintos, enquanto houver adjetivos como “idêntico”, “verdadeiro”, “falso”, “possível” e ainda utilizarmos imagens espaciais para o tempo ou quantitativas para a qualidade, enigmas gramaticais nos farão renascer em meio a fragmentos de filosofia, qual gregos ou alemães^[24]. E, por razões assim, de natureza essencial, a conjugação entre o progresso científico e a “preguiça” filosófica envolveria uma impossibilidade lógica e também uma insensatez política.

Vale lembrar aqui uma célebre crônica de Erich Kästner, em torno do nó górdio, escrita nos tempos dificílimos do imediato pós-guerra, quando toda solução tende a ser alexandrina. Kästner escreve sobre Alexandre e o nó górdio, sobre o modo como o macedônio bafejou o oráculo que profetizara celebridade e imenso sucesso a quem, em Gordium, desatasse o nó urdido em plena arte. Alexandre, conhecemos todos o episódio anedótico, sacou da espada e, apressado, com um só golpe, acabou com o mistério diante de soldados entusiasmados com mais esse sinal da glória vindoura.

Kästner interessa-se em mostrar, em 1946, em uma Alemanha recém-saída da guerra: (a) como se escreve a história; (b) a distinta natureza dos jogos bruscamente aproximados e, logo, a especificidade contrariada da razão; (c) a necessária e culta paciência com o conceito; (d) de como houve e não houve solução. Por tudo isso, diz Kästner, a mãe de Alexandre ficaria horrorizada com o uso da espada e gritaria algo como: “Alex, isso não se faz! Não se partem nós! Sempre podemos precisar dos cordões”.

De todos os males, Wittgenstein certamente não padeceria desse, no fundo condenado por Kästner, a saber, da fraqueza dos historiadores pelos homens fortes. E talvez, com Kästner, Wittgenstein reiterasse a importância de outras soluções políticas, de outro olhar para o que é relevante. Contra todo rumor e ruído, mereceria atenção e teria verdadeiro brilho quem antes urdira o nó, e não quem falsamente o desatou^[25]. Nesse mesmo sentido, Wittgenstein escreve, como a descrever alegoricamente os traços de seu método de passagem paciente da pergunta pela verdade à pergunta pelo sentido:

Por que a filosofia é tão complicada? Ela deveria afinal ser de todo simples. — A filosofia desata os nós em nosso pensamento, que urdimos de modo insensato; por isso, porém, ela precisa fazer movimentos tão complicados quanto o são esses nós. Embora então o resultado da filosofia seja simples, não o pode ser seu método de chegar a ele. A complexidade da filosofia não está em sua matéria, senão em nosso entendimento atado^[26].

A imagem dos nós a ser cuidadosamente acompanhados pelo pensamento é reiterada muitas vezes. Ela bem serve para descrever um método que não pode ser simples nem único, uma vez que depende do nó a ser desatado. Diferentes doenças, diferentes terapias, estando essa vaga descrição de um método amiúde em conjunção com a tarefa filosófica de descrição dos usos, que assim, para sair da mera alegoria, lhe é equivalente, no que pode ter de essencial^[27]. Wittgenstein fala de método, certamente, mas tudo que temos dele só pode ser alusivo, nunca se traduzindo em prescrições estritas, em instruções precisas, independentes do nó a ser desatado. Como os nós não são únicos e os movimentos para voltar a percorrê-los não podem ser antecipados, a referência ao método nada diz ao reafirmar vagamente seu traço essencial, qual seja, o de deslocar o olhar para a pergunta pelo sentido, para as questões de fundamento, para o campo mesmo das modalidades. Contra o método alexandrino, o método filosófico obriga-nos à rememoração dos nós, ao enredar-se, ao envolver-se, mesmo sem resultado algum. E não adianta o apressado esticar as pontas. Com isso, o nó apenas se torna menor e mais duro^[28].

A “incapacidade” é, pois, filosófica, ao retomar uma trama conceitual por seu modo de constituição. No caso, uma recomposição que leva progressivamente a acompanhar palavras com gestos, de sorte que o labirinto da linguagem nos projeta mais e mais para o modo de sua circulação, de sua tradução em ações ou de sua incorporação de ações. Assim, em vez de examinar a possibilidade, digamos, de um branco transparente à luz de qualquer consideração fenomenológica, como se a resposta sobre a aplicação significativa de palavras para cores derivasse de alguma essência da cor, podemos e devemos acompanhar o conceito por seu modo de realização, no caso, por nossa tentativa frustrada de representar um vidro branco transparente em uma pintura, constatando em meio a tintas e gestos não haver regra compatível com sua representação. Desatar nós é, assim, acompanhar o uso, descrever usos.

É verdade que, quando o trabalho se lhe afigurou demasiado e vão, ao tempo da composição do Tractatus, ele recorreu à imagem de nós que antes se apertam, sem que alguma solução seja encontrada^[29]. Apenas posteriormente, porém, a mera metáfora ganha força, torna-se propriamente um Gleichnis, uma alegoria, descrevendo uma cautela característica da atitude filosófica, e isso se dá a partir da constatação do móvel mesmo da elaboração filosófica, qual seja, desatar os nós que a linguagem nunca cessa de fazer no pensamento^[30]. E então, pode afirmar em 1929, é essencial ao trabalho do filósofo guardar-se para não partir um nó ou rasgar um fio; ele precisa desatar todos os nós^[31], só podendo cada nó ser desatado caso visto em sua inteira estrutura, ou pode aparecer-nos como nó o que sequer é trama. E, em suma, pode repetir vinte anos depois, “desemaranhar muitos nós: essa é a tarefa do filósofo”^[32], não sendo pois gratuita ou ocasional, mas metódica e sistemática sua demora, não claudicando com a filosofia a alegoria dos nós, pois não the seriam artificiais e demandariam sempre, mais que uma resposta, propriamente uma cura, uma terapia, não sendo o caso para ela, como ao contrário para a matemática, que se proponha seus próprios problemas e deva espantar-se com os sinais que usa para expressá-los^[33].

V

Esse trabalho de desatar nós, de quase procurar pelo em casca de ovo, não é ele mesmo inócuo, mas apenas se guarda a relevância própria da filosofia e não se reduz a mera técnica. Assim, esse processo que não chega a resultado algum, e se desdobra porém em sutilezas conceituais, não é a imagem mesma da pura paixão escolástica, da sofisticação vazia, de quinquilharias metafísicas, aplicando-se afinal a tudo e, com frequência, ao que nada vale. De modo mais direto, não há por que dar razão a Russell. E, para escaparmos mais claramente a essa armadilha, penso ser oportuno remeter a uma distinção que encontrei (ou inventei) na obra de Wittgenstein, a distinção entre Beispiel (exempla) e Gleichnis (alegoria), cuja ênfase, é bem verdade, não teve qualquer repercussão em nosso meio, devendo mesmo ser falsa^[34]. Mas, aqui ao menos, isso não importa, pois parece enfrentar exatamente aquele anátema que lhe foi dirigido por Russell, o de ser ociosa e quase vazia.

A ênfase na distinção, a meu ver, combate a trivialização da técnica filosófica e responde exatamente à pergunta: por que a filosofia, que poderia dirigir-se a qualquer tema ou ser solicitada por qualquer objeto, contanto que se ocupe antes das condições de constituição da objetividade, obriga-se a alguns temas, que a desafiam o tempo todo e aos quais retorna de modo obsessivo? Acreditamos que, para Wittgenstein, entre extremos possíveis (aos quais pode aplicar-se a variação analógica), temos a diferença entre o que serve à exemplificação terapêutica, fazendo parte de seus recursos, e o que, ao contrário, a solicita; ou seja, a diferença entre alegonas e exemplos.

Assim, o jogo de xadrez, por diversos aspectos, é mencionado centenas de vezes, ajudando a compreender bem, entre muitas outras coisas, o que são sistemas de linguagem regrados, nos quais as partes são definidas contextualmente e cujos símbolos mobilizam ações, de sorte que a pergunta sobre o que é uma palavra é bem iluminada por semelhante questão acerca do que pode ser uma figura de xadrez. Entretanto, o xadrez não nos solicita qualquer terapia, nem se reveste de qualquer confusão conceitual. Não se dá o mesmo com as cores, essa dimensão misteriosa da experiência, que por tudo comportaria contingência e quase arbítrio subjetivo, vendo-se contudo eivada de necessidade. Ao tocar a essencial questão filosófica da relação entre necessidade e contingência, colocando-se como uma das condições para uma unidade possível da experiência sensível, ao solicitar, portanto, uma trama autoterapêutica, a cor é exemplo, enquanto o xadrez, por sua feita, por não alimentar imagens ou solicitar terapia, é uma alegoria das mais úteis, ilustrando bastante bem, entre outras coisas, a autonomia da linguagem, sem que julguemos necessário em seu caso apontar para objetos como fonte da significação. Por conta dessa distinção, queremos crer, requintes técnicos podem ser bastante úteis, mas não dão por si a medida da exigência filosófica, sendo uma clara distorção e uma má ociosidade confundir o objeto e a razão da filosofia com seus instrumentos e expedientes.

Assim, com as cores, como com as dores, crenças, interpretações, significação etc., os problemas gramaticais solicitam terapia, e parecem tão resistentes ou indestrutíveis porque assentam em velhas maneiras de pensar, estão envolvidos com velhas imagens, que impregnam nossa linguagem^[35]. A terapia seria superficial e em nada se distinguiria de um hokuspokus, não estivessem os homens imersos, enredados, fundamente, em confusões gramaticais, para as quais parecem mesmo tender^[36]. Em seu resultado nenhum, a filosofia depara com absurdos triviais, e as marcas deixadas por seu choque com esses limites da significação, por seu lançar-se contra as fronteiras da linguagem, deixa bem evidente o valor de tais movimentos — movimentos que, ao fim e ao cabo, envolvem progressos lentos, que em nada impedem o retorno das mesmas imagens. Como se trata de um trabalho terapêutico e não da aplicação de uma mera técnica, problemas serem resolvidos é algo equivalente a dificuldades, perturbações, serem colocadas de lado, nada garantindo que não mais retornem^[37]. E é preciso não reproduzir a turbulência que nos afeta no próprio método da procura^[38], pelo qual pacientemente, calmamente, constatamos fatos da linguagem.

Não é por ser uma sofisticaria especiosa, mas por ser uma empreitada, bem trabalhosa, de esclarecimento dos usos da linguagem em paciente desatar de nós que, então, nenhuma geração futura pode fazer seu tal legado, ou tê-lo simplesmente como herança, sem vivenciar os limites mesmos da linguagem, sem reconstruir a seu modo a passagem da questão metódica essencial que faz com que a filosofia, cuidando do sentido, seja também a “gerente da gramática” — com o que se obriga a separar o possível do necessário e a dar conta de toda dimensão de fundamento da experiência.

Por isso também, filosofia e ciência, por irmanadas que possam ser, trilham inevitavelmente caminhos opostos, ao menos no que se refere a sua aderência ao progresso e à civilização, que todavia fornecem a ambas um contexto e uma limitação, servindo-lhes como pedra de toque para o sentido de suas posições. Quisemos assim investigar em que medida o explícito conservadorismo de Wittgenstein, ao confrontar-se com a civilização ocidental, com as trevas de nosso tempo, com o americanismo e suas medidas, pode ser visto como um essencial e necessário exercício de crítica filosófica, para a qual não é absurdo pensar a ideia de progresso como uma grande armadilha^[39]. Dessa forma, em meio a sua negatividade, podemos bem simpatizar com seu desinteresse pela simples construção, típica da ciência, reconhecendo ser preferível a visão cristalina dos fundamentos de construções possíveis, própria apenas da filosofia^[40]. Talvez então possamos nos situar entre aqueles poucos leitores cujo espírito seria simpático à sua resistência extemporânea — os únicos, diz ele, que o entenderiam. Leitores que, contrários à tônica de nossa civilização, resistem à urgência de nossas instituições e, com Wittgenstein, sabem que, “na corrida da filosofia, vence quem consegue correr mais devagar. Ou quem chega por último”^[41].

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuch.ungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.

_______. Wittgenstein’s Nachlass. The Bergen Electronic Edition, 4 volumes em CD-ROM, Oxford: Oxford University Press, 2000.

Notas

1. “Die Menschen sind im Netz der Sprache [gefangen verstrickt] und wissen es nicht.” Wittgenstein’s Nachlass, MS 112, p. 19r. Como é típico em citações do espólio de Wittgenstein, ‘MS’ refere-se a manuscrito e ‘TS’ a datiloscrito, numerados segundo classificação feita por Von Wright, um dos curadores originais do espólio. As citações diretas do espólio, como acima, referem-se sempre à edição da Universidade de Bergen do Wittgenstein’s Nachlass. ↑
2. Bertrand Russell, Meu desenvolvimento filosófico, Rio de Janeiro: Zahar, 1980, p. 164. ↑
3. Ludwig Wittgenstein, Anotações sobre as cores, in, § 295, Campinas: Editora da Unicamp, 2009. ↑
4. “Ramsey war em n bürgerlicher Denker. D.h. seine Gedanken hatten den Zweck die Dinge in einer gegebenen Gemeinde zu ordnen”. (MS 112, p. 71r). ↑
5. “Der Gedanke daß dieser Staat nicht der einzig mögliche sei beunruhigte ihn teils, teils langweilte er ihn”. (MS 112, p. 72r). ↑
6. “Er dachte nicht über das Wesen des Staates nach — oder doch nicht geme — sondem darüber wie man diesen Staat vernünftig einrichten könne. Er wollte so geschwind als möglich dahin kommen über die Grundlagen — dieses Staates nachzudenken”. (MS 112, pp. 71r-72r). ↑
7. “(Der Philosoph ist nicht Burger einer Denkgemeinde. Das ist, was ihn zum Philosophen macht)”. (MS 112, p. 72r). ↑
8. Cf. MS 107, p. 81. ↑
9. “Die Aufgabe der Philosophic ist, das erlösende Wort zu finden”. (MS 105, p. 46). ↑
10. MS 105, p. 46, anotação em linguagem cifrada, que comentamos mais extensamente em “Filosofia e terapia em Wittgenstein” — texto cuja temática, por sinal, em muito coincide com a deste trabalho, e que se encontra em nossa coletânea O retrato do vermelho e outros ensaios, Salvador: Quarteto, 2006. ↑
11. Cf. MS 105, p. 46. ↑
12. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, São Paulo: Edusp, 1993, p. 133. ↑
13. MS 117, p. 110. ↑
14. Dessa forma, a questão, por assim dizer, encontra seu arco e se completa: “Das Wesen der Erfahrung braucht kein Zeichen. Man ist versucht das Zeichen `Ich’ aus dem gemeinplätzigen Gebrauch heraus und in these metaphysische Stellung zu retten. Aber dann verliert es seine Bedeutung” (MS 147, p. 16r). ↑
15. MS 147, p. 16r. ↑
16. “Der Vater möchte daß der Sohn das erreicht, was er nicht erreicht hat damit die Aufgabe die er ungelöst hell, doch eine Lösung fände. Aber der Sohn kriegt eine neue Aufgabe. Ich meine: der Wunsch die Aufgabe möge nicht unfertig bleiben hüllt sich in die Voraussicht sie werde von der nächsten Generation weitergeführt werden”. (MS 147, p. 16r). ↑
17. ^“Die Diskussionen über das Naturrecht, ein gutes Beispiel dafür wie [ein Problem I eine Schwierigkeit] obsolet wird und die Menschen einer künftigen Generation einfach nicht beunruhigt”. (MS 154, p. 10v). ↑
18. “Die philosophische Klarheit wird auf das Wachsen der Mathematik den gleichen Einfluß haben wie die Sonne auf das zügellose Wachsen der Kartoffeltriebe. [Das Kommen der philosophischen Klarheit (Durchsichtigkeit) wird auf das Weiterwachsen der Mathematik denselben Einfluß haben wie das Sonnenlicht auf das Wachstum der Kartoffeltriebel.] (Im dunkeln Keller wachsen sie meterlang.) Philosophical transparency will have the same effect on the growth of mathematics which the sun has on potatoes. It keeps them down”. (MS 154, p. IIr- IIv) ↑
19. “Eine der wichtigsten Ideen unsrer Ideen ist die Idee der Disposition. Ich kann das A-B-C hersagen wenn ich will. Ich habe es gleichsam in mir aufgeschrieben und zwar tut’s da nicht irgend ein Bild das ich in mir trage sondern es handelt sich nur um ganz bestimmte. Worin besteht es eine Absicht zu haben? (Siehe Glauben erwarten, hoffen etc.) Was nimmst Du als das Kriterium dafür an daß er diese Absicht hat? Daß er z.B. die Absicht hat mit der Strafe den Andern zu bessern nicht ihn abzuschrecken oder umgekehrt; etc.? — (Sieh Dir die verschiedenen Theorien der Strafe von diesem Standpunkte aus an)”. (MS 154, p. 11v-12r). ↑
20. Cf. as várias anotações que serviram à redação do prefácio das Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. ↑
21. Cf. Ludwig Wittgenstein, Culture and value, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.6. ↑
22. Cf. MS 162, p. 44r. ↑
23. Cf. MS 130, p. 36. ↑
24. Cf. TS 213, p. 424. “Man hört immer wieder die Bemerkung, daß die Philosophie eigentlich keinen Forts-chritt mache, daß die gleichen philosophischen Probleme, die schon die Griechen beschäftigten, uns noch beschãftigen. Die das aber sagen, verstehen nicht den Grund, warum es so [ist I sem muß]. Der ist aber, daß unsere Sprache sich gleich geblieben ist und uns immer wieder zu denselben Fragen verführt. Solange es ein Verbum ‘sein’ geben wird, das zu funktionieren scheint wie ‘essen’ und ‘trinked’, solange es Adjektive ‘identisch’, ‘wahr’, ‘falsch’, ‘möglich’ geben wird, solange von einem Fluß der Zeit und von einer Ausdehnung des Raumes die Rede sein wird, u.s.w., u.s.w., solange werden die Menschen immer wieder an die gleichen rätselhaften Schwierigkeiten stoßen, und auf etwas starren, was keine Erklärung scheint wegheben zu können”. ↑
25. “Den unlësbaren Knoten zu zersäbeln, gehiirte zu dem Pensum Alexanders. Und wie hieß jener, der den Knoten knüpfte? Den kennt kein Mensch. Doch sicher war es jemand anders…” (Erich Kästner, Über den Nachruhum). Uma tradução precária desse epigrama de qualidade literária duvidosa seria: “O nó indecifrável ter cortado/ é tema da matéria ‘Alexandre”./ Mas como se chama quem o nó urdira?/ Esse ninguém conhece./ Não foi desse modo grande…”. ↑
26. “Warum ist die Philosophic so kompliziert? Sie sollte doch ganz einfach sein? Die Philosophie löst die Knoten in unserem Denken auf die wir unsinniger Weise hinein gemacht haben; dazu muß sie aber ebenso komplizierte Bewegungen machen wie diese Knoten sind. Obwohl also das Resultat der Philosophie einfach ist kann es nicht ihre Methode sein dazu zu gelangen. In der Wissenschaft ist ein Resultat so einfach oder so kompliziert wie die Methode durch die wir dazu gelangen. Die Kompliziertheit der Philosophic ist nicht die ihrer Materie sondern die unseres verknoteten Verstandes.” (MS 106, p. 257). ↑
27. Citando Lichtenberg: “Unsere ganze Philosophie ist Berichtigung des Sprachgebrauchs, also, die Berichtigung einer Philosophie, und zwar der allgemeinsten” (TS 213, p. 422). ↑
28. “You want to straighten out a knot [by pulling [the I the ends of the] string tight. I by pulling at the ends of the string]. And as long as you pull the knot can’t come undone. You feel there’s still a knot so you pull. And the knot becomes smaller and harder”. (MS 158, p. 53v). ↑
29. “Gestern sehr viel gearbeitet; der Knoten zog sich immer mehr zusammen aber ich fand keine Lösung”. (MS 102, p. 93r). ↑
30. “Unsere Sprache macht immer wieder neue Knoten in’s Denken. Und die Philosophie wird nicht fertig damit, sie aufzulösen”. (MS 109, p. 238). ↑
31. “Der Philosoph muß sich vor nichts mehr hüten, als einen Knoten zu zerschneiden, oder einen Faden abzureißen. Er muß die Knoten [ alle I alle,] auflösen”. (MS 117, p. 192). ↑
32. “Viele Knoten entwirren, das ist die Aufgabe des Philosophen”. (MS 138, p. 7b). ↑
33. Cf. MS 108, pp. 14-18. “One way of solving a philosophical problem is to tell yourself it is insoluble. It isn’t answerable or it would have been answered, you would have answered, long ago. It’s not a kink, it’s a knot. Don’t look for an answer, look for a cure. Don’t try to pull it straight, try to unravel it”. (MS158, p. 33v). ↑
34. Cf. João Carlos Salles, “O exemplo e a alegoria”, conclusão do livro A gramática das cores em Wittgenstein, Campinas: CLE-Unicamp, 2002. ↑
35. Mais uma vez referindo-se a Lichtenberg: “Warum die grammatischen Probleme so hart und anscheinend unausrottbar sind — weil sie mit den ältesten Denkgewohnheiten, d.h. mit den ältesten Bildern, die in unsere Sprache selbst geprägt sind, zusammenhängen”. (TS 212, p. 1176). ↑
36. “Die Sprache hat für Alle die gleichen Fallen bereit; das ungeheure Netz gut [erhaltener I gangbarer] Irrwege. Und so sehen wir also Einen nach dem Andern die gleichen Wege gehen und wissen schon, wo er jetzt abbiegen wird, wo er geradeaus fortgehen wird, ohne die Abzweigung zu bemerken, etc. etc.. Ich sollte also an allen den Stellen, wo falsche Wege abzweigen, Tafeln aufstellen, die über die gefährlichen Punkte hinweghelfen”. (TS 212, p. 1180). ↑
37. “(Statt der turbulenten Mutmaßungen und Erklärungen [wollen wir ruhige [Darlegungen I Konsta-tierungen] [sprachlicher Tatsachen geben. I (-von sprachlichen Tatsachen geben-).]I wollen wir die ruhige Festsetzung sprachlicher Tatsachen)]”. (TS 212, p. 1200). ↑
38. “(Die meisten Menschen, wenn sie eine philosophische Untersuchung anstellen sollen, machen es wie Einer, der äußerst nervös einen Gegenstand in einer Lade sucht. Er wirft Papiere aus der Lade heraus – das Gesuchte mag darunter sein – blättert hastig und ungenau unter den übrigen. Wirft wieder einige in die Lade zurück, bringt sie mit den andern durcheinander, u.s.w.. Man kann ihm dann nur sagen: Halt, wenn Du so suchst, kann ich Dir nicht suchen helfen. Erst mußt Du anfangen, in Ruhe methodisch eins nach dem andem zu untersuchen; dann bin ich auch bereit, mit Dir zu suchen und mich auch in der Methode nach Dir zu richten)”. (TS 212, pp. 1202-1203). ↑
39. Cf. Ludwig Wittgenstein, Culture and value, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p. 56. ↑
40. Idem, ibidem, p. 7. ↑
41. MS 121, p. 36r. ↑

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