Sobre a potência política do inumano: retornar à crítica ao humanismo

Não se trata do elogio aristotélico da temperança e do meio-termo. Talvez, pelo contrário, de um elogio dos extremismos e suas reviravoltas, ou de uma crítica da estabilidade exigida pelas visões de mundo.

Bento Prado Jr.

O homem é aquele que tem relação com o seu fim, no sentido fundamentalmente equívoco dessa palavra.

Jacques Derrida

Disse aos fundadores da União Humanista, que me convidaram a ser membro: “Se o clube chamasse União inumana, talvez eu estivesse pronto a entrar, mas não posso me associar a um que se autoproclama ‘humanista’.”

Theodor Adorno

É cada vez mais aceito certo diagnóstico de época que determina o presente como era do esgotamento da humanidade do homem. Compreendemos que o projeto filosófico da modernidade forjou, como uma de suas peças fundamentais, a imagem da humanidade enquanto qualidade do que é humano. Este seria seu legado fundamental, já que as possibilidades de realização social da humanidade do homem se colocariam como horizonte estável de regulação do que entendemos por sociedade justa e livre. A sociedade justa e livre seria aquela capaz de fornecer as condições institucionais para a realização de um projeto que o homem impôs para si, um projeto que permite ao Si mesmo manifestar-se através de atributos fundamentais que permitiriam implementar aquilo que poderíamos designar como a essência plenamente determinada do humano. Nesse sentido, nos acostumamos a ver nossas lutas políticas e nossas estratégias de crítica do existente fundamentadas na identificação de entraves para a transformação de tais atributos na forma jurídica de direitos gerais. Já nesse momento fundador da modernidade política, a saber, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1793, com seu primeiro artigo enunciando a felicidade geral como objetivo da vida social, o horizonte do político parece ser avaliado pela distância a percorrer a fim de implementar socialmente os atributos que definem a humanidade do homem.

No entanto, o presente parece querer realizar algo mais próximo destas palavras de Michel Foucault: “O homem é uma invenção cuja arqueologia do nosso pensamento mostra facilmente a data recente. E talvez o fim próximo […] pode-se apostar que o homem se dissolverá, como um rosto de areia na borda do mar.”^[1]Uma dissolução oceânica que parece tragar, no mesmo movimento, a humanidade do homem e suas promessas de racionalização social. Ao fazer tal afirmação, há quarenta anos, Foucault pensava em uma certa libertação que só poderia ocorrer quando aceitássemos o desaparecimento inelutável do homem, da mesma forma que aceitamos passivamente os movimentos do oceano. No entanto, em vez de libertação, tendemos atualmente a pensar a morte do homem como liquidação das potencialidades do político em prol daquilo que o próprio Foucault chamou de entificação das “tecnologias de poder centradas na vida”, ou seja, processos de controles baseados na gestão biopolítica dos corpos (e, por que não?, dos genes), na colonização dos desejos através de aparatos de gestão da sexualidade. Mas seria essa a razão para retomarmos formas de discursos edificantes sobre o humanismo enquanto modo de realização prática das condições para a afirmação da humanidade do homem? Seria correto dizer que nosso destino só conhece duas vias: a defesa do humanismo ou a aceitação da gestão biopolítica que alcança dimensões decisivas graças ao desenvolvimento contemporâneo da técnica? E se mostrássemos que há uma solidariedade profunda entre essas duas posições, se mostrássemos que devemos, ao mesmo tempo, criticar as duas posições?

Na verdade, é isso que gostaria de propor. O que implica retornar a algo que parece ultrapassado hoje em dia: a crítica ao humanismo, tão presente no pensamento francês dos anos 1970 (em especial, mas por razões diversas e com resultados distintos, Lacan, Derrida, Foucault e Deleuze) e que, à sua maneira, encontra ressonâncias profundas na Escola de Frankfurt, em especial em Theodor Adorno. Trata-se de autores que assumiram para si o problema posto claramente por Derrida, ecoando aqui uma perspectiva que, de uma certa maneira, vinculava-o a Nietzsche e Heidegger: “a história do conceito de homem nunca é interrogada. Tudo se passa como se o signo ‘homem’ não tivesse qualquer origem, qualquer limite histórico, cultural, linguístico, Nem mesmo qualquer limite metafísico”.^[2]

Mas eu gostaria de operar tal retorno à crítica ao humanismo a partir de um aspecto pouco explorado dessa crítica, a saber, a defesa do inumano. Isso significa defender que a capacidade de confrontação com o inumano é a condição maior para a regulação de toda e qualquer política que se queira ainda fiel a exigências gerais de emancipação. No entanto, é fato que aprendemos a associar o inumano à dimensão das catástrofes históricas, um pouco como se as portas da violência destruidora ou da desagregação normativa fossem sempre abertas quando esquecemos o que o homem deve ser, quais os atributos essenciais de sua humanidade, quais os predicados que o determinam.

Sentimo-nos seguros ao reencontrar a imagem identitária do homem, a ponto de imaginar que a ausência de tal imagem só poderia gerar o caos e a deposição de todo projeto de racionalização social. O que não poderia ser diferente, já que a razão não é apenas um modo de se orientar no julgamento, mas normatividade que visa produzir uma forma de vida na qual a determinação completa da humanidade do homem seria possível. No entanto, gostaria de mostrar que esse modo de pensar é limitado, pois é na capacidade de se reconhecer naquilo que não porta a imagem identitária do homem que reside o fundamento para uma determinação não normativa e renovada da razão. Realizar uma humanidade liberada da imagem do homem pode nos fornecer um novo horizonte para as lutas políticas e as estratégias de crítica do existente.

Autonomia, autenticidade e unidade

A fim de expor claramente a necessidade de retornar à crítica ao humanismo, devemos, inicialmente, compreender que homem é esse que atualmente se dissolve e o que podemos esperar desse processo histórico certamente irreversível.

Digamos ser esse homem que atualmente se dissolve, principalmente, o suporte de três atributos determinantes que tradicionalmente definem a humanidade do homem. A significação de tais atributos confunde-se com o próprio desenvolvimento do pensamento moderno. Primeiro, temos a autonomia individual da vontade e das condutas. Essa autonomia estaria vinculada à capacidade de os sujeitos porem para si mesmos a sua própria Lei moral, transformando-se assim em agentes morais capazes de se autogovernar. Por um lado, ao serem os legisladores de si próprios, os sujeitos poderiam se autodeterminar. Essa ideia de autodeterminação é central, pois traz para dentro do humano um movimento próprio àquilo que conhecemos por “substância primeira”, a saber, o movimento de ser causa de si mesmo, causa sui. O sujeito autônomo pode se autodeterminar porque a causa da sua ação lhe é imanente, ela não lhe é externa, já que é fruto de sua própria liberdade.

Por outro lado, por serem autônomos, os sujeitos são aptos a deliberar racionalmente no solo seguro de sua interioridade, como quem cria uma espécie de “tribunal mental” em que julgo meus próprios atos, realizados ou potenciais, no qual tomo distância de minhas inclinações e desejos apoiando-me na Lei que me faz sujeito. Por serem capazes de julgar a si mesmos, os sujeitos são imputáveis, são responsabilizados por aquilo que fazem e desejam, já que poderiam, através de deliberação racional, sempre fazer outra coisa, impor uma norma a desejos que julgam irracionais e imorais. O que explica por que, até hoje, os não dotados de autonomia (por serem loucos ou por não terem desenvolvido aptidões psicológicas necessárias para tanto, como as crianças) não são juridicamente imputáveis.

Se o primeiro atributo da humanidade do homem é a autonomia, o segundo seria a autenticidade, que permite aos sujeitos postularem expectativas de expressão da individualidade autônoma nas dimensões sociais do trabalho e da linguagem. Tradicionalmente, a autenticidade permite aos sujeitos se reconhecerem na exterioridade enquanto individualidades insubstituíveis capazes de produzir e se expressar a partir de estilos singulares. Estilo aqui deve ser compreendido como “modalidade de integração do individual em um processo concreto que é trabalho e que se apresenta necessariamente em todas as formas de prática”.^[3] Tais individualidades, através da singularidade do estilo, conseguiriam dar forma ao que tinha sua realidade ligada, até então, apenas à intencionalidade alojada na irredutibilidade da pura interioridade. Nesse sentido, a autenticidade é um atributo que garante a existência, de direito, de um princípio de expressibilidade entre a potencialidade de minha individualidade singular e a exterioridade intersubjetiva das dimensões da linguagem e do trabalho.

Por fim, um terceiro atributo que deve ser lembrado é a unidade reflexiva do que é consciente de si mesmo. Essa unidade assegura os sujeitos no solo estável da autoidentidade capaz não apenas de garantir que todas as minhas representações mentais podem, de fato, ser reconhecidas como minhas, mas também de fundar a coerência da personalidade que faz do desenvolvimento psicológico um movimento no qual cada momento singular é o desdobrar de uma mesma identidade. Essa unidade poderia ser rompida, por exemplo, por sintomas ou por automatismos maquínicos nos quais não me reconheço mais em mim mesmo. Lembremos como o inconsciente em Freud aparece, em larga medida, como o domínio do Es, ou seja, do Isso, que aparece como um corpo estranho no interior do Si mesmo, como algo que teima em não se submeter à primeira pessoa do singular para alojar-se na terceira pessoa indeterminada. No entanto, a princípio acreditamos que rupturas dessa unidade são situações patológicas que poderiam ser superadas por meio da reconstrução de unidades menos rígidas, mas nem por isso menos efetivas em seu poder de síntese.

Que autonomia, autenticidade, unidade e seus conceitos derivados como imputabilidade, autodeterminação, individualidade, estilo, interioridade, autoidentidade sejam os atributos cardeais da humanidade do homem, eis algo que nos explica por que encontramos tais termos na constituição dos horizontes de regulação dos múltiplos campos de reflexão da ação humana. Por exemplo, não é um mero acaso que “autonomia” (e seu oposto, “alienação”) seja um termo fundamental tanto para a filosofia moral quanto para a política, para a clínica dos fatos psicológicos e para a estética (cuja fundação do seu campo se confunde exatamente com as discussões relativas à autonomia da obra de arte, ao advento da forma autônoma).

O mesmo vale para “autenticidade”, valor-chave tanto para a estética quanto para a crítica à estereotipia do mundo do trabalho colocado em circulação, por exemplo, na crítica social animada por maio de 1968 com suas exigências de repensar as práticas a partir da criatividade e do fim da uniformização, como nos demonstraram os sociólogos Luc Boltanski e Eve Chiapello.^[4] A autenticidade ainda aparece no campo do político quando falamos da “espontaneidade” das massas e dos movimentos sociais como uma espécie de valor regulador. Da mesma forma, a clínica dos fatos psicológicos descreve o bloqueio da autenticidade através, por exemplo, da fala vazia (para usar um termo caro a Jacques Lacan). Não creio ser necessário insistir na polissemia de “unidade”. Até porque essa presença dos termos em campos autônomos de saberes e práticas indica apenas como, em todo lugar onde é questão do homem, deparamos com o mesmo horizonte de validação e julgamento.

No entanto, não deixa de ser bastante sintomático que autonomia, autenticidade e unidade sejam atributos fundamentais da humanidade do homem porque, à sua maneira, eles também são atributos do ser divino. Como se costuma dizer, o homem (esse mesmo homem resultante do projeto filosófico da modernidade desencantada) é feito à imagem e semelhança de Deus. E os traços dessa semelhança são, no fundo, a partilha de atributos que fornecem horizontes reguladores como: ser causa de si mesmo (autonomia), não conhecer nenhuma diferença irredutível entre potência e ato (autenticidade), ser sempre idêntico a si mesmo na multiplicidade de suas ações (unidade). Como dirá Deleuze: “Humanos ou divinos, são sempre os mesmos predicados, quer eles pertençam analiticamente ao ser divino, quer eles sejam sinteticamente ligados à forma humana.”^[5] Frase decisiva por insistir em que o que garante a forma do humano não é distinto do que constitui o projeto teológico que marca a autoconsciência diferencial do Ocidente. O que nos leva a perguntar se as tentativas de conservar a humanidade do homem não seriam, no fundo, maneiras relativamente astutas de perpetuar o pensamento ocidental sob a sombra de uma certa teologia que não tem coragem de dizer seu nome. Como se o homem fosse, no fundo, um astuto projeto teológico-político, um projeto teológico que se impõe em suas consequências sociopolíticas. Nesse sentido, por mais contraintuitivo que possa parecer, a crítica ao humanismo é, na verdade, crítica à determinação do campo possível de experiências por modos de pensar herdados de construções teológicas. O que demonstra como o humanismo sempre foi a continuação da teologia por outros meios.

Diante do sofrimento de indeterminação

Mas dizer isso é ainda dizer muito pouco. Pois, em última instância, falar que determinada forma de pensar tem parte com esquemas herdados de construções mítico-religiosas é trivial. Dificilmente encontraremos alguma forma de pensar que, de uma maneira ou de outra, não tenha parte com esquemas herdados de construções mítico-religiosas. Até porque, como dizia Hegel, tais construções são elaborações sociais que visam permitir aos sujeitos pensarem, ainda que de maneira não completamente elaborada, o que é incondicional e aspira ter validade universal. Nesse sentido, elas são momentos maiores, mesmo que ainda incompletos, de toda forma de pensar que reflete sobre universalidade e incondicionalidade.

No entanto, podemos nos perguntar sobre qual forma de vida esse projeto teológico-político ligado ao destino da categoria “homem” pressupõe. Quais experiências são possíveis e quais são impossíveis para o homem, sendo que “impossível” não significa aqui “inexistente”, mas simplesmente “não pensável”, da mesma forma que costumamos dizer de um objeto contraditório que ele não é pensável, que não é pensável que Sócrates seja, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, homem e não homem. Nossa pergunta deve ser: quais experiências estão impossibilitadas de serem pensadas e integradas à vida devido ao advento do homem? Todo projeto teológico impõe uma separação, o que nos leva a perguntar sobre o que está separado da experiência dos sujeitos devido ao advento do homem.

Essas são formas mais genéricas de questionar se os valores de autonomia, autenticidade, unidade e identidade não acabariam por produzir uma vida necessariamente mutilada, pois impossibilitada de integrar e pensar experiências que o homem necessariamente recalca, denega e expulsa para fora de si com todas as suas forças. Experiências que só poderiam ser pensadas lá onde a imagem do homem se dissolve, da mesma maneira que dissolvemos um rosto de areia na borda do mar. Pois gostaria de insistir neste ponto: o homem é fundamentalmente uma forma de pensar.^[6] Isso fica claro se lembrarmos que sua unidade pressupõe a elevação do princípio de identidade e de não contradição à condição de postulados ontológicos. Sua autonomia pressupõe a crença em estratégias de constituição transcendental de objetos da experiência. Sua autenticidade pressupõe a realidade de termos singulares. Esses três procedimentos articulados conjuntamente produzem aquilo que um dia Deleuze chamou de imagem do pensamento, maneira que o pensamento tem de constituir objetos e processos que apenas reiterarão as regras gramaticais que ele naturalmente aceita como pressuposto não questionável.^[7]

Nesse sentido, gostaria de colocar uma hipótese a ser avaliada: o homem como entificação de certo regime de pensar é, além de um projeto teológico-político, um projeto eminentemente terapêutico. Entendamos terapia aqui como conjunto de procedimentos que visam tanto a impor certa normalidade como padrão de normatividade da vida quanto fortalecer a vida, assim normatizada, contra tudo o que possa adoecê-la, tirá-la da sua norma.

Quem diz terapia se refere à procura por livrar-se de um estado anterior de sofrimento. De fato, o homem enquanto projeto regulador fundamental da modernidade aparece como mecanismo de defesa contra um estado de sofrimento que bem poderíamos chamar, seguindo Axel Honneth, de “sofrimento de indeterminação”.^[8] A este respeito, lembremos destas palavras decisivas de Hegel, talvez o primeiro a compreender de maneira sistemática a modernidade como o momento histórico no qual o espírito “perdeu” a imediaticidade da sua vida substancial, na qual nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas sociais de valores. Daí diagnósticos clássicos de época como: “[Nos tempos modemos] não somente está perdida para ele [o espírito] sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, mas resgatar por meio dela aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido ].”^[9]

Décadas depois de Hegel, as teorias sociais de Durkheim e Max Weber constituirão quadros convergentes de caracterização da modernidade como era próprio a um certo sentimento subjetivo de indeterminação e anomia resultante da perda de horizontes estáveis de socialização. A autonomização das esferas sociais de valores na vida moderna, assim como a erosão da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hábitos ritualizados, teria produzido uma perda de referências nos modos de estruturação das relações em si, uma problematização sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes. A partir de então, o sujeito só pode aparecer como: “esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes […] É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós”.^[10]

Digamos que o homem como projeto terapêutico aparece exatamente enquanto mecanismo de defesa contra tal noite do mundo que avança diante de nós. Interessante notar que Hegel, contrariamente a tal tendência, via essa noite como manifestação de uma potência de indeterminação e de despersonalização que habita todo sujeito.^[11] Uma potência de indeterminação que é outro nome possível para aquilo que Hegel compreende por infinitude, já que o infinito é exatamente o que demonstra a instabilidade de toda determinação finita, o colapso de toda analítica da finitude. Isso nos permite dizer que sujeito é, para Hegel, o nome de uma operação de inscrição da infinitude na dimensão do existente. O que nos explica por que os dois termos que Hegel mais utiliza para descrevê-lo são “fluidez” (Flüssigkeit) e “inquietude” (Unruhe). Fluidez e inquietude daquilo que expõe a instabilidade de toda determinação finita, até porque Hegel não se sente comprometido com a normatividade da figura antropológica do homem. Ao contrário, se o homem é a noite do mundo é porque ele é esse animal que se constitui quando suporta a força de seu próprio desaparecimento, quando é capaz de constituir operações sintéticas com aquilo que lhe nega.

Muito haveria para se dizer sobre essa maneira hegeliana de vincular teoria do sujeito e filosofia do infinito. Da mesma forma, remeto a uma outra ocasião para mostrar como essa articulação revela o verdadeiro problema político legado por Hegel. Um problema que podemos, por enquanto, enunciar de maneira programática por meio da pergunta: como construir estruturas institucionais universalizantes capazes de dar conta de exigências de reconhecimento de sujeitos não substanciais que tendem a se manifestar como pura potência disruptiva e negativa? Talvez, para responder tal questão, devamos abandonar o homem.^[12]

Ouseria melhor dizer: diante do sofrimento de determinação?

Digo isso porque nós, ao contrário de Hegel, aprendemos a esconjurar tal indeterminação brandindo a crença de que a articulação entre autonomia, autenticidade e procedimentos de unidade sintética derivados do Eu nos permitiria criar normatividades que nos orientaria de maneira segura no agir e no julgar. Gostaria de insistir nesse aspecto: a humanidade do homem e seus atributos aparecem como promessa de cura contra a indeterminação. Como se até hoje não parássemos de olhar o homem e dizer: “Fora desse Ser ou dessa Forma vocês só terão o caos…”^[13] Promessa de separação em relação a uma potência de indeterminação que nos desacostuma da finitude e que, assim, parece nos levar à dissolução de si. Por isso, contra esse projeto terapêutico assentado na perpetuação do homem, talvez devamos dizer com Deleuze: “Se nos perguntarem por que a saúde não basta, por que a quebra é desejável, é talvez porque sempre pensamos através dela e de suas bordas, e que tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em pessoas prontas a destruírem a si mesmas, e que é preferível a morte à saúde que nos propõem.”^[14]

Talvez a morte seja preferível porque é bem provável que nosso sofrimento mais aterrador não esteja exatamente vinculado a alguma forma de sentimento de indeterminação resultante da perda de relações sociais substancialmente enraizadas, estáveis. Nosso sofrimento mais aterrador é esse resultante do caráter repressivo da identidade. Essa é a temática maior de certa filosofia francesa contemporânea (Deleuze, Derrida), assim como da psicanálise lacaniana, e que encontra um eco profundo no interior da experiência intelectual adorniana (basta lembrarmos desta afirmação canônica de Adorno: “a identidade é a forma originária da ideologia”).^[15] A modernidade seria também a era histórica de elevação do Eu à condição de figura do fundamento de tudo o que procura ter validade objetiva. O que nesse caso significa: era do recurso compulsivo e rígido à autoidentidade subjetiva enquanto princípio de fundamentação das condutas e de orientação para o pensar.

Tudo se passa como se o pensamento contemporâneo tomasse consciência de que as expectativas emancipatórias da razão, essas expectativas que prometiam retirar o homem de sua minoridade e, como dizia Descartes, ser “senhor da natureza”, haviam produzido o inverso daquilo que era seu conceito. Uma inversão da emancipação em dominação de si que não deixava de estar ligada ao destino desse conceito que serve de fundamento à racionalidade moderna: o homem. Pois não foram poucos aqueles que insistiram na questão: quanto devemos pagar para que a unidade, a autonomia, a transparência e a identidade do homem possam se impor como realidade? O que deve acontecer com a experiência de nós mesmos para que ela possa ser vista como campo que se submete a tais categorias? E o que acontece com a experiência do mundo quando o fundamento da experiência é uma limitação do sujeito a partir desses atributos?

O que é o inumano?

Há uma maneira de responder tais perguntas que passa por tentar definir o que seria um sujeito que não pudesse mais ser pensado a partir dos atributos que fundam a humanidade do homem. Ou seja, um sujeito que seria a realização do inumano.

Primeiro, não devemos compreender o inumano como o conjunto heteróclito de tudo aquilo que não é conforme à imagem do homem.

Pois isso significaria definir “humano” e “inumano” a partir de uma relação de exterioridade indiferente, sendo que, na verdade, os dois termos tecem uma profunda relação complementar de oposição. Quando dizemos, por exemplo, que “as condições de trabalho são inumanas”, mostramos como “inumano” designa o que define “humano” por exclusão. Ele é o que o humano nega para se afirmar como tal. Ele é o que o homem nega para poder se reconhecer na imagem do humano. Uma negação ainda mais forte porque, diga-se de passagem, o inumano é uma potencialidade para a qual o homem sempre pode retornar. Ele é o limite interno do homem. Mas, se definirmos a humanidade do homem por meio da articulação conjunta dos atributos de autonomia, autenticidade e unidade, então não será motivo de surpresa descobrir que as três figuras fundamentais do inumano são desarticulações desses três atributos.

Contra a autonomia, o inumano aparece como a esfera da animalidade sempre potencialmente presente no homem. Encontramos aqui a distinção clássica entre humanitas e animalitas. Pois a animalidade indicaria a submissão cega da conduta ao regime mecânico de causalidade da natureza. Como se a natureza fosse necessariamente o outro da liberdade, o espaço no qual a liberdade humana não pode se encontrar. Temos o direito de perguntar se o que sabemos atualmente da natureza não nos exigiria rever tal dicotomia.

Mas afirmar a necessidade de a humanidade não passar pela animalidade, diferenciar-se radicalmente da animalidade, significa principalmente negar com todas as forças tudo o que, em mim, guarda uma afinidade mimética com o que não é imediatamente humano. Negação que se inverte facilmente em dominação e violência contra o que, em mim, teima em se ver nos olhos opacos de um animal. Assim, a afirmação peremptória da humanidade do homem acaba por se transformar em selvageria contra tudo o que, em mim, ainda guarda os traços da animalidade (como os impulsos, as pulsões, os desejos “patológicos”). Dessa forma, a humanidade se realiza sob a forma invertida da animalidade distorcida, da brutalidade animalesca. Uma brutalidade que só pode ser desativada recuperando a dimensão do inumano.^[16]

Por sua vez, contra a autenticidade, o inumano seria a dimensão do radicalmente impessoal e despersonalizado. Nesse contexto, devemos entender por “impessoal” o que não pode mais ser individualizado através da realidade institucionalmente reconhecida da pessoa ou da personalidade psicológica do Eu. “Não poder mais” são palavras que designam uma temporalidade precisa por indicar aquilo que, dentro de mim, resiste a continuar se submetendo à forma de um Eu. Se aceitarmos que o Eu, como bem mostrou o psicanalista Jacques Lacan, é resultado de um processo de alienação fruto de socializações que operam fundamentalmente através de identificações nas quais internalizo modos de síntese e qualidades de um outro,^[17] e se lembrarmos que “pessoa”, tal como a compreendemos hoje, é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade (dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista por filósofos como Hegel, como “expressão de desprezo”^[18] devido a sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade, podemos dizer que o impessoal é essa forma corrosiva que me permite pensar o Si mesmo para além dos modos de individuação próprios a pessoal jurídica de direitos e do Eu psicológico. Nesse sentido, lembremos como, para Hegel, a absolutização da pessoa só poderia levar a equívocos como os de pensar toda relação intersubjetiva a partir da forma do contrato entre proprietários. Exemplo desse “barbarismo”, segundo o filósofo alemão, seria a maneira com que Kant compreende o casamento como um contrato de duas pessoas de sexo diferente tendo em vista a possessão recíproca das qualidades sexuais do outro.

Por outro lado, vincular o Si mesmo à dimensão do impessoal é certamente uma operação contraintuitiva. Quando dizemos, por exemplo, “Este texto é impessoal”, queremos dizer que ele é desprovido de estilo por ter a linguagem de “ninguém”, que ele é inexpressivo. No entanto, não é um mero acaso que os momentos mais decisivos da arte contemporânea tenham sido animados pela luta contra a expressao e o estilo, temática modernista por excelência. Tratava-se de denunciar o estilo como depositário de uma gramática reificada de formas, assim como de ver na expressão subjetiva a tentativa de entificar uma “segunda natureza”. Que um dos maiores escritores do século XX (Franz Kafka) tenha usado uma linguagem desafetada, que mimetiza a impessoalidade seca desta “fala de ninguém” que é a linguagem burocrática, demonstra claramente como “a arte conhece a expressão do inexpressivo, o choro a que faltam lágrimas.”^[19] Como nos mostrou Beckett, a arte fiel ao seu conteúdo de verdade desconfia do pronome pessoal da primeira pessoa.

Por fim, contra a unidade, o inumano seria a esfera do monstruoso. Mas entendamos por “monstruoso” aquilo que é da ordem de um grau elevado de anomalia, e podemos seguir Georges Canguilhem e afirmar: “anomalia vem do grego anomalia que significa desigualdade, aspereza; omalos designa, em grego, o que é uniforme, regular, liso, de modo que anomalia é, etimologicamente, anomalos, o que é desigual, rugoso, irregular, no sentido que se dá a essas palavras, ao se falar de um terreno”.^[20] Nesse sentido, a monstruosidade do inumano significa uma irregularidade tal que já não pode ser pensada sob a forma normativa do humano, sem com isso alcançar outra forma plenamente realizada. Por isso, há sempre algo de amorfo e informe em toda monstruosidade.

Mas podemos aqui colocar uma questão central que Canguilhem enuncia a respeito da monstruosidade: “Na medida em que seres vivos se afastam do tipo específico, serão eles anormais que estão colocando em perigo a forma específica, ou serão inventores a caminho de novas form as?^[21] Nesse sentido, não seria o inumano, enquanto potência que corrói a forma determinada do humano, a condição para que os sujeitos deixem de ser escravos de uma forma normativa do homem? Forma necessariamente ligada a uma figura atualmente realizada do homem? Se levarmos em conta que toda verdadeira experiência histórica enquanto ruptura da repetição morta do passado foi ação que trouxe no seu bojo a problematização da figura atual do homem, então podemos nos perguntar se nossa incapacidade de pensar e de integrar o inumano a nossas formas de vida não seria o sintoma mais claro do medo da históría e, mais profundamente, do medo da política, já que podemos dizer que a política não é, como dizia Aristóteles, o atributo principal desse animal que é o homem, zoon politikon. Ao contrário, ela é esse espaço no qual o homem procura incessantemente criar modos de reconhecimento no inumano, dessa noite do mundo que nos exige ir lá até onde a imagem de si não alcança.

A verdadeira catástrofe

Eu gostaria de terminar este artigo explicando tal ponto por meio do comentário de uma tragédia grega, Antígona. Pois aprendemos a definir as catástrofes sócio-históricas como resultado do esquecimento dos atributos essenciais da humanidade do homem. Gostaria de dizer o contrário, que tais catástrofes são resultantes da incapacidade de se reconhecer naquilo que não tem mais a forma do homem. E isso nós sabemos desde Antígona.

Muito haveria para se dizer a respeito dessa tragédia que parece acompanhar, ao menos desde o idealismo alemão, a reflexão sobre a tensão entre exigências de reconhecimento da subjetividade e as estruturas da normatividade social. Muito haveria para se dizer principalmente no que se refere às mutações que a interpretação dessa tragédia sofreu ao longo do tempo. No entanto, gostaria apenas de insistir em um aspecto fundamental salientado por Jacques Lacan, responsável por uma das interpretações mais influentes apresentadas na segunda metade do século XX. Nesse sentido, não se trata aqui de procurar fornecer a análise exaustiva da leitura lacaniana da tragédia, mas apenas de lembrar como Lacan coloca o problema da confrontação com o inumano no cerne da história.

Jacques Lacan insiste em como a figura de Antígona é inumana por agir para além de todo cálculo utilitarista do prazer e desprazer, por recusar tudo aquilo que poderia individualizá-la como pessoa. Ela sabe que, ao enterrar Polinices, nunca poderá realizar os papéis sociais de mãe e mulher.^[22] Ela será expulsa do universo simbólico que sustenta a pólis e, por isso, morta duas vezes, física e simbolicamente.^[23] No entanto, sua ação aterradora não apenas é feita, mas repetida.

Levar em conta essa ação que não calcula é importante, para Lacan, por lhe permitir defender que Antígona teria trazido algo como uma ética para além do princípio do prazer ou para além daquilo que ele chama de “serviço dos bens”. Uma ética do desejo. Mas notemos a particularidade dessa estratégia. A afirmação de ações que são feitas sem levar em conta o cálculo utilitarista de prazer e desprazer não nos leva, necessariamente, a uma distinção entre desejos particularistas (nesse sentido, “patológicos”) e vontade pura pretensamente capaz de preencher exigências de universalidade. A via de Lacan consiste em dizer que o desejo é elevado à condição ética quando uma escolha particular é capaz de expressar uma exigência universal.^[24]

Esse ponto se perde quando lemos, em chave particularista, os motivos que levam Antígona a enterrar seu irmão e desobedecer à lei da pólis. Lacan insiste em que não devemos esquecer como, para Antígona, sua ação de render homenagens funerárias ao irmão criminoso demonstrava, ao contrário, o particularismo da lei da pólis enunciada pela contingência de um homem, Creonte. Daí sua fala central: “A tua lei não é a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional de um homem. Não acredito que tua proclamação tenha tal força que possa substituir as leis não escritas dos costumes e os estatutos infalíveis dos deuses. Porque essas não são leis de hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ninguém sabe quando apareceram. Não, eu não iria arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que vou morrer, não vou? Mesmo sem teu decreto (…) Morrer mais cedo não é uma amargura, amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmão.”^[25]

O fundamental nessa afirmação é que a ação não é legitimada simplesmente em nome do vínculo natural ao sangue e do caráter insubstituível do irmão, mas principalmente porque a lei divina entrega, aos membros da família, a obrigação de realizar o reconhecimento da incondicionalidade da posição dos sujeitos, para além das determinações contextuais de ações. Incondicionalidade expressa na obrigação do rito funerário.^[26] Para além da natureza de suas ações, criminosas ou não (e lembremos que a ação de Polinices é criminosa para a pólis, mas legítima se levarmos em conta seu direito de sucessão), um sujeito não pode ser morto duas vezes.

Levando isso em conta, podemos dizer que Antígona nos ensina necessariamente que o Estado deixa de ter qualquer legitimidade quando mata pela segunda vez aqueles que foram mortos fisicamente, o que fica claro na imposição do interdito legal de todo e qualquer cidadão enterrar Polinice, de todo e qualquer cidadão reconhecê-lo como sujeito apesar de seus crimes. Pois não o enterrar só pode significar não acolher sua memória através dos rituais fúnebres, anular os traços de sua existência. Uma sociedade que transforma tal anulação em política de Estado prepara sua própria ruína, elimina sua substância moral. Não tem mais o direito de existir enquanto Estado. E é isso que acontece a Tebas: ela sela seu fim no momento em que não reconhece mais os corpos dos “inimigos do Estado” como corpos a serem velados. Ela sela seu fim quando o que é visto como inumano não tem mais lugar na comunidade dos homens.

Várias foram as leituras que insistiram no conflito insolúvel entre a lei da família e a lei da pólis, entre Antígona e Creonte. No entanto, Lacan tende a romper essa tradição e afirmar a importância ética de Antígona a despeito da perspectiva de Creonte. Talvez a interpretação que sugiro nos explique por que Lacan não vê em Creonte um princípio de lei que se confronta com outro princípio, mas, principalmente, o desejo de infligir a seu inimigo Polinices uma segunda morte, já que se trata agora de uma morte simbólica, muito mais dolorosa. Segundo Lacan, esse desejo de infligir uma segunda morte se expressa através de uma “linguagem da razão prática”, ou seja, a partir da tentativa de transformar o bem de todos em “lei sem limites” que visa aniquilar todo ponto de excesso que não se submeta à enunciação da lei.

De fato, essa é a leitura de um tempo que não acredita mais na possibilidade de que a figura atual da Lei que sustenta as interações sociais possa dar conta do que é da ordem da singularidade. Pois, em situações de ruína da eticidade, parece não haver outra coisa a fazer senão apelar à irredutibilidade da subjetividade. Lacan insiste em que de a Lei seguida por Creonte há muito perdeu substancialidade. Mas a astúcia aqui consiste em insistir em que a prova dessa perda é o fato de a Lei da pólis não dar mais conta de imperativos de universalidade. Imperatívos de universalídade enunciados de uma posíção que, do ponto de vista da pólis, aparece como particular. Ou seja, aqui, a irredutibilidade do particular aparece como astúcia para defender uma experiência de universalidade.

Alguns comentadores criticam tal leitura por ela não perceber que talvez o personagem fundamental para uma perspectiva psicanalítica seja Creonte, já que ele é o único que muda, ele é o único que ao final aprende com seus erros e modifica sua posição subjetiva: “Creonte reconhece sua culpa e adéqua sua história. Ele é, ninguém mais, responsável pelo que aconteceu. Com a aceitação de sua própria responsabilidade pelo que ocorreu, Creonte recebe uma dímessão humana que faltava a Antígona.”^[27] No entanto, podemos dizer que se Lacan insiste na centralidade da ação de Antígona é talvez para lembrar que Creonte é aquele que um dia se vincula a uma falsa lei, lei marcada pela tripla interdição de reconhecimento do que aparece como inumano. Primeiro a pólis expulsa Édipo pela monstruosidade de ele ser um “sem lugar”, um inominável por desarticular as estruturas elementares de parentesco. Segundo, ela expulsa Polinices por querer tomar o poder de Estado e invadir a pólis aliando-se à potência estrangeira. Por fim, a pólis mura Antígona viva por mostrar o caráter particularista da lei da pólis, por dizer “não sigo a lei humana da pólis, mas a lei imutável dos deuses”. E aquele que um dia se vincula a uma lei que se sustenta através, da expulsão reiterada do inumano só pode se tornar humano tarde demais.

Por outro lado, a inumanidade de Antígona já é humanidade, pois é a liberalidade daqueles capazes de não recusar o que não lhes é semelhante. Um não semelhante que não é apenas a alteridade da outra consciência, mas a anormatividade daquilo que coloca em questão o ordenamento normativo que sustenta minha forma de vida. Por isso, Antígona é a figura de uma humanidade que não faz maia apelo à imagem do homem. Se quisermos, ela é promessa de uma humanidade por vir que, para nós, só pode aparecer como “inumanidade”. Por isso, Antígona é a única capaz de enunciar que o Estado ruma para sua própria ruína por estar absolutamente apegado à figura atual do homem. Se quiséssemos usar algumas palavras mais atuais, diríamos que esse Estado não é outra coisa senão o Estado do medo e da exceção. Medo que o transforma em “uma assustadora reunião de homens assustados”.^[28] Medo de quem não pode mais dizer as palavras de Teseu a Édipo: “De fato, a tua sina deve ser terrível, e não lhe ficarei indiferente, eu que cresci no exílio, um desterrado como tu, e que arrisquei como ninguém a minha vida lutando muitas vezes em terras estranhas. Por isso, a nenhum forasteiro igual a ti eu hoje poderia recusar ajuda”.^[29]

Esse Estado é o nosso.

Notas

FOUCAULT, Michel. Les, mots, et les choses,. Paris: Gallimard, 1966, p. 398.
2. DERRIDA, Jacques. “Os fins do homem”. In: .Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991, p. 154-155. De fato, há nesse grupo de autores ao menos duas vertentes distintas no que Se refere à problematização do humanismo. Uma compreende tal problema como exposição do colapso da categoria reguladora de sujeito. Encontramos essa temática em autores como Deleuze, Derrida e, principalmente, Michel Foucault. Já um outro grupo, fortemente vinculado à tradição dialética (Lacan, Adorno), compreende tal problemática como momento necessário a ser superado através da renovação da teoria do sujeito. Tanto é assim que em momento algum nem Adorno nem Lacan abandonarão a figura do sujeito agente, embora também não admitirão tentativas de regular tal agência a partir de conceitos que nos levariam a acreditar que a humanidade do homem já está realizada. A respeito da proximidade estratégica entre esses dois autores, ver, por exemplo, SAFATLE, Vladimir. A paixão do negativo: Lacan e a dialética. São Paulo: Unesp, 2006, p. i99-3i4.

3.GRANGER, Gilles-Gaston. Fílosofia do e..itílo. São Paulo: Perspectiva, 1974, p. 17.

4. Ver BOLTANSKI, LUC e CHIAPELLO, Eve. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999. Entre outras coisas, encontramos aqui a exposição de como a desregulamentação do mundo do trabalho e a elevação de noções como “flexibilidade”, “risco”, “modificação contí­ nua” a dispositivos de justificação do ethos, capitalista está intimamente ligada à absorção, pelo próprio capitalismo, de uma crítica feita a partir de exigências de autenticidade e que encontrou impulsão a partir dos movimentos de maio de 1968. Crítica ao capitalismo que os autores chamam de “crítica artista”, pois vinculada às tentativas de efetivação de um modo de vida boêmio em que era questão de denunciar o desencantamento e a inautenticidade do mundo do trabalho.

5.DELEUZE, Gilles. Logíque du.sens. Paris: Gallimard, 1969, p. 130.

6..O que já havia ficado claro quando Kant elevou o cogito a mera função lógica de unificação sintética dos objetos da experiência. No entanto, devemos lembrar como essa elevação não é independente de um verdadeiro programa antropológico presente de maneira não dita na antecâmara do encaminhamento transcendental kantiano. A meu ver, esse é o sentido fun­ damental da crítica de Theodor Adorno à noção kantiana de subjetividade transcendental. Basta tirarmos as consequências de afirmações como: “Mesmo o Eu, a unidade sintética de apercepção, a instância que designa em Kant o ponto mais alto ao qual se deve vincular toda a lógica, é, na verdade, tanto o produto quanto a condição da existência material” (ADORNO e HORKHEIMER. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt: Fischer. 1988, P- 94). Isto nos leva a perguntarmos o que haveria por trás dessa forma de pensar que se entifica na figura do homem.
7.Sobre a noção de “imagem do pensamento” em Deleuze ver, sobretudo, DELEUZE, Gilles.Proust et le.signe.. Paris: PUF, 2006, p. 115-127.

8.Ver HONNETH, Axel. Sofrimento de indeterminação:uma reatualização da fílosofia do direito de Hegel. São Paulo: Esfera Pública, ioo7.

9. HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do espírito. Petrópolis: Vozes, 1992

p. 24

10.HEGEL, Georg Friedrich. JenaerPhilosophie, p. 13.

11.Ver a esse respeito SAFATLE, Vladimir. O amor é mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminação na teoria hegeliana do desejo. Revista Kriteríon, v. XLIX, n. 117, p. 95-125. Isso nos leva a concordar com Derrida, para quem: “a Fenomenologia do espírito não se interessa por qualquer coisa a que possamos chamar simplesmente o homem. Ciência da experiência da consciência, ciência das estruturas da fenomenalidade do espírito relacionando-se com ele mesmo, ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na Enciclopédia, a seção intitulada Fenomenologia do espírito vem depois da Antropologia e excede muito explicitamente os limites desta” (DERRIDA, idem, p. 156). Nesse sentido, podemos mesmo dizer que a história da Fenomenologia é a história do fim da finitude do homem, a história do colapso de uma analítica da finitude que exige a reconstrução completa da categoria de sujeito. É assim que compreendemos a afirmação de Ruy Fausto, segundo a qual não se trata de simplesmente negar o humanismo, mas de superá-lo, conservando aquilo que, mesmo fazendo parte de seu conceito, não pode ser por ele realizado (ver o clássico FAUSTO, Ruy. “Dialectique marxiste,humanisme, anti-humanisme”. ln: . Marx, Logique et polítique. Paris: Publisud, 1986).

12.Como veremos, esse abandono não implica, tal como em Heidegger, afirmar que: “não é o Homem o Essencial, mas o Ser como dimensão do estático da ek-sistência (Ek-sistenz)” (HEIDEGGER, Martin. über den Humanismus. Frankfurt: Vittorio Lostermann, 1946, p. 22). Nesse sentido, só podemos falar, com Derrida, que não se trata de fazer a crítica ao humanis­ mo tendo em vista assumir uma posição que nos coloque nas amarras de uma metafísica do ser como fundamento para a clarificação da humanitas.

13.DELEUZE, Gilles, op. cit., 129. 14 Idem, p. 188.
15.ADORNO, Theodor. Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp, 1975, p. 151.

16.Para a descrição desse processo de inversão da humanidade em animalidade distorcida ver HORKHEIMER, Max. “The Revolt of Nature”. ln: Eclipse of Reason. Londre: Continuum, 1996, p.
17. Lacan insistirá que o Eu é uma instância que se forma através do reconhecimento de si na imagem especular ou da identificação com a imagem de um outro bebê. Tal processo, conhecido como estádio do espelho, é uma operação mimética de assunção de papéis e imagens ideais. No entanto, ela não significa consolidação de uma relação comunicacional entre sujeitos. Lacan procurou demonstrar como as múltiplas figuras da agressividade e da rivalidade na relação com o outro eram sintomas estruturais da impossibilidade de o Eu assumir o papel constitutivo do outro na determinação interna da sua própria identidade. Pois o Eu é um princípio de organização que funciona como uma “estrutura rígida” de coesão das condutas e crenças, uma “armadura” que leva toda tentativa de afirmar o que não se submete à autoi­ dentidade a aparecer sob a forma do conflito, do sintoma, da inibição e da angústia. Ver, por exemplo, LACAN, Jacques. “Le stade du miroir”. ln: . écrits, Paris: Seuil, 1966.

18.HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do e1,píríto II. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 33. Para uma exposição geral sobre o advento da noção de “pessoa”, ver MAUSS, Marcel. “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a de ‘Eu’.” ln: Sociologia e antropologia. São Paulo: Cosac & Naif, 2003, p. 367-398.

19. ADORNO, Theodor. Asthetische Theorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 179.

20 CANGUILHEM, Georges. O normal e o patológico. 5ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 2002, p. 101. _101.

21 Idem, p.110. Um traço emancipador no interior da queer theory de Judith Butler está vinculado exatamente a essa compreensão de que o monstruoso (queer, cuja tradução aproximada seria “estranho”, “esquisito”) no campo da sexualidade é muitas vezes a primeira figuração de novas formas de vida. Ver, por exemplo, BUTLER, Judith. Problemas de gênero. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.

22. “O Deus dos mortos, que adormece a todos, leva-me viva para os seus domínios sem que alguém cante o himeneu por mim, sem que na alcova nupcial me acolha um hino; caso-me com o negro inferno” (SÓFOCLES. Antígona. In: Trilogia tebana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 237).

23 Daí a afirmação de que se trata de uma ação: “de uma vida que vai se confundir com a morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domínio da vida, vida estendendo-se sobre a morte” (LACAN, Jacques. Seminaire VII. Paris: Seuil, 1986, p. 291).
24 Se quisermos utilizar um conceito dialético um pouco esquecido, diremos que o desejo elevado a fundamento da ação ética é aquele capaz de desejar um universal concreto. E, nesse momento, por mais que isso possa parecer contraintuitivo e contra a letra do texto hegeliano (mas talvez não contra algo fundamental no espírito de seu texto), o universal concreto se expressa no ato de enterrar Polinices.

25. SÓFOCLES, op. cit., p. 219. Lembremos que Creonte havia anteriormente assumido a possi­ bilidade de não seguir a lei da pólis, quando responde à injunção de obediência feita por Édipo, quando esse era rei, com a seguinte frase: “Se mandas mal, não devo obedecer-lho” (idem, p. 48).
26.Nesse ponto, basta sermos fiéis a um aspecto essencial da leitura hegeliana de Antígona. Hegel descarta que o relacionamento dos membros da família seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relação de amor. Antes, ele é o: “pôr o Singular para família, subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educá-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal” No entanto, não deixa de ser sintomático que Hegel diga que essa formação do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem acabada no rito fúnebre, no cuidado em relação ao morto. Pois o morto é: “aquele que da longa série de seu ser-ai disperso se recolheu em uma figuração acabada [a figura venerada pela memória] e se elevou da inquietação da vida contingente à quietude da universalidade”. Esse permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado incondicionalmente é a essência da lei divina. Essa é, por sµa vez, a “potência do puro Universal abstrato que, como é fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a individualidade à pura abstração” (HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do eApírito II, op. cit., p. u-13). Isso significa que a lei divina é a primeira posição da individualidade como incondicionalidade ou, por enquanto, abstração. No entanto, Hegel não deixa de lembrar que esse é o fundamento da própria individualidade e que, é importante salientar, não poderá ser posto no interior da lei da pólis sem que tal posição não nos leve, no limite, a um impasse no interior da própria eticidade.
27. VAN HAUTE, Phillipe. “Antígona: heroína da psicanálise.” Revista Discurso, n. 36, p. 308, 2.006. Essa é uma perspectiva adotada também por outro psicanalista, Patrick Guyomard. Lembremos, por exemplo, de sua afirmação: “Com Antígona, o apelo do absoluto a conduz ao suicídio. Desligado de Antígona, face à questão daquilo que ele chama de sua ‘loucura’ [de Antígona], Creonte, para além de sua infelicidade, pode abrir uma outra via: esta que, não vendo mais na “loucura” um absoluto nem na solidão o último bastião de seu orgulho [de Antígona], poderá dizer como ele chegou a este ponto [ou seja, Creonte pode apreender reflexivamente, em um movimento de autocrítica, seu destino]” (GUYOMARD, Patrick. La jouissance du tragique – Antigone, Lacan et le désir de l’analyste. Paris: Flammarion, 1992., p.115).
28.ZIZEK, Slavoj. Virtude e terror. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2.008.

29. SÓFOCLES. Édipo em Colono. ln: Trilogia tebana, op. cit., p.136;

1. FOUCAULT, Michel. Les, mots, et les choses,. Paris: Gallimard, 1966, p. 398. ↑
2. DERRIDA, Jacques. “Os fins do homem”. In: .Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991, p. 154-155. De fato, há nesse grupo de autores ao menos duas vertentes distintas no que se refere à problematização do humanismo. Uma compreende tal problema como exposição do colapso da categoria reguladora de sujeito. Encontramos essa temática em autores como Deleuze, Derrida e, principalmente, Michel Foucault. Já um outro grupo, fortemente vinculado à tradição dialética (Lacan, Adorno), compreende tal problemática como momento necessário a ser superado através da renovação da teoria do sujeito. Tanto é assim que em momento algum nem Adorno nem Lacan abandonarão a figura do sujeito agente, embora também não admitirão tentativas de regular tal agência a partir de conceitos que nos levariam a acreditar que a humanidade do homem já está realizada. A respeito da proximidade estratégica entre esses dois autores, ver, por exemplo, SAFATLE, Vladimir. A paixão do negativo: Lacan e a dialética. São Paulo: Unesp, 2006, p. 299-324. ↑
3. GRANGER, Gilles-Gaston. Filosofia do estilo. São Paulo: Perspectiva, 1974, p. 17. ↑
4. Ver BOLTANSKI, LUC e CHIAPELLO, Eve. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999. Entre outras coisas, encontramos aqui a exposição de como a desregulamentação do mundo do trabalho e a elevação de noções como “flexibilidade”, “risco”, “modificação contínua” a dispositivos de justificação do ethos, capitalista está intimamente ligada à absorção, pelo próprio capitalismo, de uma crítica feita a partir de exigências de autenticidade e que encontrou impulsão a partir dos movimentos de maio de 1968. Crítica ao capitalismo que os autores chamam de “crítica artista”, pois vinculada às tentativas de efetivação de um modo de vida boêmio em que era questão de denunciar o desencantamento e a inautenticidade do mundo do trabalho. ↑
5. DELEUZE, Gilles. Logíque du.sens. Paris: Gallimard, 1969, p. 130. ↑
6. O que já havia ficado claro quando Kant elevou o cogito a mera função lógica de unificação sintética dos objetos da experiência. No entanto, devemos lembrar como essa elevação não é independente de um verdadeiro programa antropológico presente de maneira não dita na antecâmara do encaminhamento transcendental kantiano. A meu ver, esse é o sentido fundamental da crítica de Theodor Adorno à noção kantiana de subjetividade transcendental. Basta tirarmos as consequências de afirmações como: “Mesmo o Eu, a unidade sintética de apercepção, a instância que designa em Kant o ponto mais alto ao qual se deve vincular toda a lógica, é, na verdade, tanto o produto quanto a condição da existência material” (ADORNO e HORKHEIMER. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt: Fischer. 1988, P- 94). Isto nos leva a perguntarmos o que haveria por trás dessa forma de pensar que se entifica na figura do homem. ↑
7. Sobre a noção de “imagem do pensamento” em Deleuze ver, sobretudo, DELEUZE, Gilles. Proust et les signes. Paris: PUF, 2006, p. 115-127. ↑
8. Ver HONNETH, Axel. Sofrimento de indeterminação: uma reatualização da fílosofia do direito de Hegel. São Paulo: Esfera Pública, 2007. ↑
9. HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do espírito. Petrópolis: Vozes, 1992

   p. 24 ↑

10. HEGEL, Georg Friedrich. JenaerPhilosophie, p. 13. ↑
11. Ver a esse respeito SAFATLE, Vladimir. O amor é mais frio que a morte: negatividade, infinitude e indeterminação na teoria hegeliana do desejo. Revista Kriteríon, v. XLIX, n. 117, p. 95-125. Isso nos leva a concordar com Derrida, para quem: “a Fenomenologia do espírito não se interessa por qualquer coisa a que possamos chamar simplesmente o homem. Ciência da experiência da consciência, ciência das estruturas da fenomenalidade do espírito relacionando-se com ele mesmo, ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na Enciclopédia, a seção intitulada Fenomenologia do espírito vem depois da Antropologia e excede muito explicitamente os limites desta” (DERRIDA, idem, p. 156). Nesse sentido, podemos mesmo dizer que a história da Fenomenologia é a história do fim da finitude do homem, a história do colapso de uma analítica da finitude que exige a reconstrução completa da categoria de sujeito. É assim que compreendemos a afirmação de Ruy Fausto, segundo a qual não se trata de simplesmente negar o humanismo, mas de superá-lo, conservando aquilo que, mesmo fazendo parte de seu conceito, não pode ser por ele realizado (ver o clássico FAUSTO, Ruy. “Dialectique marxiste, humanisme, anti-humanisme”. ln: . Marx, Logique et politique. Paris: Publisud, 1986). ↑
12. Como veremos, esse abandono não implica, tal como em Heidegger, afirmar que: “não é o Homem o Essencial, mas o Ser como dimensão do estático da ek-sistência (Ek-sistenz)” (HEIDEGGER, Martin. Über den Humanismus. Frankfurt: Vittorio Lostermann, 1946, p. 22). Nesse sentido, só podemos falar, com Derrida, que não se trata de fazer a crítica ao humanismo tendo em vista assumir uma posição que nos coloque nas amarras de uma metafísica do ser como fundamento para a clarificação da humanitas. ↑
13. DELEUZE, Gilles, op. cit., 129. ↑
14. Idem, p. 188. ↑
15. ADORNO, Theodor. Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp, 1975, p. 151. ↑
16. Para a descrição desse processo de inversão da humanidade em animalidade distorcida ver HORKHEIMER, Max. “The Revolt of Nature”. ln: Eclipse of Reason. Londres: Continuum, 1996, p. 63-86. ↑
17. Lacan insistirá que o Eu é uma instância que se forma através do reconhecimento de si na imagem especular ou da identificação com a imagem de um outro bebê. Tal processo, conhecido como estádio do espelho, é uma operação mimética de assunção de papéis e imagens ideais. No entanto, ela não significa consolidação de uma relação comunicacional entre sujeitos. Lacan procurou demonstrar como as múltiplas figuras da agressividade e da rivalidade na relação com o outro eram sintomas estruturais da impossibilidade de o Eu assumir o papel constitutivo do outro na determinação interna da sua própria identidade. Pois o Eu é um princípio de organização que funciona como uma “estrutura rígida” de coesão das condutas e crenças, uma “armadura” que leva toda tentativa de afirmar o que não se submete à autoi­ dentidade a aparecer sob a forma do conflito, do sintoma, da inibição e da angústia. Ver, por exemplo, LACAN, Jacques. “Le stade du miroir”. ln: . Écrits, Paris: Seuil, 1966. ↑
18. HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do espíríto II. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 33. Para uma exposição geral sobre o advento da noção de “pessoa”, ver MAUSS, Marcel. “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a de ‘Eu’.” ln: Sociologia e antropologia. São Paulo: Cosac & Naif, 2003, p. 367-398. ↑
19. ADORNO, Theodor. Asthetische Theorie. Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 179. ↑
20. CANGUILHEM, Georges. O normal e o patológico. 5ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 2002, p. 101. ↑
21. Idem, p.110. Um traço emancipador no interior da queer theory de Judith Butler está vinculado exatamente a essa compreensão de que o monstruoso (queer, cuja tradução aproximada seria “estranho”, “esquisito”) no campo da sexualidade é muitas vezes a primeira figuração de novas formas de vida. Ver, por exemplo, BUTLER, Judith. Problemas de gênero. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004. ↑
22. O Deus dos mortos, que adormece a todos, leva-me viva para os seus domínios sem que alguém cante o himeneu por mim, sem que na alcova nupcial me acolha um hino; caso-me com o negro inferno” (SÓFOCLES. Antígona. In: Trilogia tebana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 237). ↑
23. Daí a afirmação de que se trata de uma ação: “de uma vida que vai se confundir com a morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domínio da vida, vida estendendo-se sobre a morte” (LACAN, Jacques. Seminaire VII. Paris: Seuil, 1986, p. 291). ↑
24. Se quisermos utilizar um conceito dialético um pouco esquecido, diremos que o desejo elevado a fundamento da ação ética é aquele capaz de desejar um universal concreto. E, nesse momento, por mais que isso possa parecer contraintuitivo e contra a letra do texto hegeliano (mas talvez não contra algo fundamental no espírito de seu texto), o universal concreto se expressa no ato de enterrar Polinices. ↑
25. SÓFOCLES, op. cit., p. 219. Lembremos que Creonte havia anteriormente assumido a possibilidade de não seguir a lei da pólis, quando responde à injunção de obediência feita por Édipo, quando esse era rei, com a seguinte frase: “Se mandas mal, não devo obedecer-lho” (idem, p. 48). ↑
26. Nesse ponto, basta sermos fiéis a um aspecto essencial da leitura hegeliana de Antígona. Hegel descarta que o relacionamento dos membros da família seja o relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relação de amor. Antes, ele é o: “pôr o Singular para família, subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em educá-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal” No entanto, não deixa de ser sintomático que Hegel diga que essa formação do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem acabada no rito fúnebre, no cuidado em relação ao morto. Pois o morto é: “aquele que da longa série de seu ser-ai disperso se recolheu em uma figuração acabada [a figura venerada pela memória] e se elevou da inquietação da vida contingente à quietude da universalidade”. Esse permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado incondicionalmente é a essência da lei divina. Essa é, por sµa vez, a “potência do puro Universal abstrato que, como é fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a individualidade à pura abstração” (HEGEL, Georg Friedrich. Fenomenologia do espírito II, op. cit., p. 12-13). Isso significa que a lei divina é a primeira posição da individualidade como incondicionalidade ou, por enquanto, abstração. No entanto, Hegel não deixa de lembrar que esse é o fundamento da própria individualidade e que, é importante salientar, não poderá ser posto no interior da lei da pólis sem que tal posição não nos leve, no limite, a um impasse no interior da própria eticidade. ↑
27. VAN HAUTE, Phillipe. “Antígona: heroína da psicanálise.” Revista Discurso, n. 36, p. 308, 2006. Essa é uma perspectiva adotada também por outro psicanalista, Patrick Guyomard. Lembremos, por exemplo, de sua afirmação: “Com Antígona, o apelo do absoluto a conduz ao suicídio. Desligado de Antígona, face à questão daquilo que ele chama de sua ‘loucura’ [de Antígona], Creonte, para além de sua infelicidade, pode abrir uma outra via: esta que, não vendo mais na “loucura” um absoluto nem na solidão o último bastião de seu orgulho [de Antígona], poderá dizer como ele chegou a este ponto [ou seja, Creonte pode apreender reflexivamente, em um movimento de autocrítica, seu destino]” (GUYOMARD, Patrick. La jouissance du tragique – Antigone, Lacan et le désir de l’analyste. Paris: Flammarion, 1992, p.115). ↑
28. ŽIŽEK, Slavoj. Virtude e terror. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2.008. ↑
29. SÓFOCLES. Édipo em Colono. ln: Trilogia tebana, op. cit., p.136. ↑

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