Sim ao ócio ou “viva a preguiça”

Para nossa maneira moderna de sentir e pensar, lastreada em valores herdados da cultura judaico-cristã, a ociosidade é sinônimo de preguiça, vagabundagem, inércia, lassidão, indolência, negligência, desperdício, irresponsabilidade, apatia, descompromisso, covardia e, portanto, o solo próprio para o engendramento de todas as formas de vício. O trabalho produtivo é interpretado como virtude cardinal e, além disso, como potência ética e econômica que promove e assegura a conservação e o desenvolvimento da sociedade — é por ela que o gênero humano garante a produção e a reprodução de suas condições materiais e culturais de vida. Para economistas, religiosos, moralistas e filósofos, a indolência é um perigo em ronda permanente, como um ímã poderoso, que atrai para si toda sorte de perversão: mendicância, marginalidade, parasitismo.

Ouvimos atualmente, ainda que minoritárias, algumas vozes dissonantes, para as quais já não parece mais uma aberração a crescente e insistente preocupação com “o tempo livre”, com assuntos até então bizarros como “a preguiça, a folga, o lazer”. A despeito do aparente paradoxo, parece que podemos tratar “seriamente” de não fazer nada — sem vergonha, nem pudor — e que isso talvez possa ser considerado um dos mais expressivos sinais dos tempos: as pessoas maduras do século XXI estariam vivendo em meio a uma revolução epocal, pelo menos naquelas sociedades que se inserem em pleno centro ou então na periferia do capitalismo econômica e tecnologicamente avançado. Esse processo de transformação radical afeta a compreensão e nossa relação com o ócio na sociedade contemporânea.

Se, até bem pouco tempo atrás, considerávamos o trabalho a essência concreta do homem, como fonte e padrão de medida de todo valor, tudo se passa agora como se vivêssemos numa sociedade que funciona segundo parâmetros diversos. A saber, numa sociedade pós-industrial, pós-moderna, mesmo pós-humana, que resulta da ação conjunta de fatores, como o progresso econômico lastreado no desenvolvimento da ciência e da tecnologia — tornadas as principais forças produtivas —, na crescente racionalização de instrumentos de organização e planejamento da produção, distribuição e consumo de bens e serviços.

Na atual configuração das sociedades desenvolvidas, a redução do tempo e do dispêndio de força de trabalho humano necessários para assegurá-la e reproduzi-la parece exigir uma mudança de paradigmas. Sobretudo porque, com a difusão universal da escolaridade e da formação intelectual, e a globalização do way of life ocidental, são impostos universalmente padrões de consumo e longevidade bastante diversos daqueles que pautaram o ascetismo ético e o espírito do capitalismo exigidos pela Revolução Industrial.

Se a sociedade rural tinha no centro do seu sistema a produção agrícola e os proprietários da terra, se a sociedade industrial destronou esses protagonistas, colocando em seu lugar a produção em série de bens materiais e os proprietários das fábricas, a sociedade pós-industrial decididamente privilegia a produção de bens imateriais (serviços, informações, símbolos, valores e estética) e os produtores de ideias^[1].

No entanto, mesmo a despeito dessa abertura de consciência para o fato de que o trabalho talvez já não possa mais ser considerado a categoria matricial da economia política, que torna possível a intelecção do modo de engendramento e modificação dos processos sociais, tudo se passa como se o diagnóstico teórico de nosso tempo ainda permanecesse incapaz de enquadrar o ócio numa relação franca e aberta, assumindo-o apenas por meio de seu contraste — ou seja, no registro de certa nostalgia e frustração com a qual se experimenta, em termos de vivência coletiva, o ocaso da sociedade baseada no sistema econômico e laboral de produção industrial.

Permanece, portanto, saudosista e ressentida a constatação de que temos de “ascender do humanismo do trabalho ao humanismo do ócio. Isso nos é agora permitido graças ao nível de tecnologia e de escolaridade difusa que atingimos: aquele direito ao ócio, gozado pelos aristocratas e pelos grandes herdeiros do Renascimento, mas que sempre permaneceu utópico para os operários industriais, é finalmente realizável pelos executivos, empresários e dirigentes, pelos profissionais liberais e por todos os envolvidos em criação na nossa sociedade pós-industriais”^[2].

O trabalho penoso e alienante — aquele que só se realiza com o suor do próprio rosto — parece cada vez mais reduzido, em nossos dias, às tarefas antigas e mais ou menos dispensáveis de execução; ao trabalho rotineiro e mecânico, realizado com dispêndio de energia física. Tudo parece apontar para o fato de que, para nós, o trabalho pode e deve ser combinado com a perspectiva saudável e realista de sua conexão com a inventividade, o estudo, a pesquisa, a criatividade, a iniciativa e a diversão, numa inovadora e altamente fecunda síntese desses elementos. Dessa maneira, o ócio reaparece como problema não em si e por si mesmo, por seus próprios méritos e virtudes, mas como preocupação no que diz respeito ao que fazer com o tempo excedente, se, num regime de organização social que deixa de ser industrial e disciplinar — centrado na produção em série de bens de consumo material —, parece haver uma multiplicação exponencial do “tempo livre”.

Parece que em 1800 o trabalhador médio dispunha somente de 25.000 horas como tempo livre. Atualmente um jovem de vinte anos tem diante de si uma perspectiva de vida não inferior a 530.000 horas. Descontadas as 80.000 horas de trabalho e outras 219.000 para dormir e cuidar do próprio corpo, lhe restam fartas 226.000 de tempo vago. Dito de outro modo, na perspectiva de quem tem vinte anos o trabalho representa somente um sétimo de seu futuros.^[3]

Trata-se, assim, ao que parece, da conhecida dificuldade de tratar adequadamente um recurso escasso por definição — nesse caso o ócio, cujo emprego deve ser realizado de modo tão parcimonioso que haja uma maximização de seus rendimentos, o que só a perícia própria da racionalidade econômica é capaz de garantir. Aquilo que efetivamente se modifica é que, em vez do ascetismo próprio da produção capitalista industrial, não se busca mais reduzir o ócio ao ponto extremo — mas, ao contrário, aumentar a sua qualidade e a sua produtividade, fazendo-o render o máximo, em termos de promoção espiritual e de produção das ideias.

O tempo livre aumentou graças ao progresso tecnológico, ao desenvolvimento organizacional e à globalização, assegurando a produção de uma quantidade sempre crescente de bens e serviços, com um aporte cada vez menor de trabalho humano. Nesse sentido, um dos principais resultados da revolução cibernética consiste em que o progresso tecnológico — assim como o aprimoramento dos saberes acerca da organização das atividades produtivas — potencializou não apenas a capacidade produtiva de bens e serviços, mas também o tempo médio de duração da vida útil dos homens e mulheres, em condições bastante razoáveis de bem-estar (ao menos nos países mais desenvolvidos do sistema). Nessas condições, um dos problemas a resolver reside em enquadrar o tempo livre numa visão científica que permita geri-lo de modo economicamente produtivo e socialmente útil.

No livro O futuro do trabalho enumerei alguns bons motivos que levam a tratar o ócio sob o perfil econômico. Antes de tudo, a economia é, a partir da sua própria definição, a disciplina especializada no incremento do ócio, propondo-se a estudar os métodos para alcançar o máximo de resultados com o mínimo de esforço. Somente o uso distorcido desta áurea ciência que é a economia pôde reduzi-la ao papel de intrometida politiqueira, de cortejada conselheira dos príncipes, de respeitável especialista na arte da exploração, empregada não para diminuir o tempo de trabalho com paridade de resultados, mas para maximizar os resultados com um tempo de fadiga idêntico. Utilizada, no final das contas, para conseguir que a maioria dos cidadãos seja obrigada a trabalhar cada vez mais e a ociar cada vez menos^[4].

Um diagnóstico mais denso e menos otimista pode ser encontrado num dos textos de Gilles Deleuze sobre a transformação das sociedades ocidentais de sociedades disciplinares em sociedades de controle. Referindo-se aos últimos trabalhos de Michel Foucault a respeito de disciplina e regulamentação das sociedades ocidentais modernas, Deleuze afirma: “Foucault analisou muito bem o projeto ideal dos meios de confinamento, visível especialmente na fábrica: concentrar; distribuir no espaço; ordenar no tempo; compor no espaço-tempo uma força produtiva cujo efeito deve ser superior à soma das forças elementares […]. As sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de ser”^[5].

Embora pareça que estamos a ponto de deixar de ser, tudo se passa como se a aparente novidade conservasse alguns elementos tradicionais, que ainda obliteram uma visão esclarecida sobre o ócio contemporâneo. Numa suposição plausível, podemos pensar — em nossas sociedades — num abismo intransponível entre liberdade e trabalho, de tal modo que a liberdade seria entendida, antes de tudo, como emancipação do trabalho, da necessidade que compele ao trabalho, portanto, como libertação daquelas finalidades (exteriores ao trabalho) unicamente em virtude das quais a atividade laboral torna-se necessária e justificável.

Esse diagnóstico pode ser encontrado num pensador insuspeito de qualquer moralismo, como Karl Marx: “De fato, o reino da liberdade só principia onde cessa o trabalho determinado pela necessidade e por uma finalidade exterior a ele; de acordo com a natureza das coisas, esse reino permanece além da produção material propriamente dita”^[6]. Sendo assim, a emancipação de uma necessidade, tal como acima compreendida, constitui também a primeira de todas as liberdades, a liberdade matricial, com a qual têm início todas aquelas que são atribuíveis ao “reino da liberdade”, e cujo interesse último é (de acordo com outra palavra de Marx) o “desenvolvimento” do potencial de riqueza da natureza humana.

Esse desenvolvimento só poderia encontrar seu lugar num ócio a ser entendido, de acordo com as coordenadas acima mencionadas, não como interrupção ocasional do esforço de trabalho, mas como forma de vida permanente e dominante. Se, para Marx, a questão parece não poder ser tratada de forma inequívoca, então ela poderia ao menos ser apresentada desta maneira simples: o trabalho atrelado a uma finalidade transcendente à própria atividade laboral não deverá cessar, mas tornar-se-á algo completamente diferente do que tem sido até agora.

Na fase mais elevada da sociedade comunista, depois que tiver desaparecido a submissão servil dos indivíduos sob a divisão do trabalho, e com isso também tiver desaparecido a oposição entre trabalho físico e espiritual; depois que o trabalho tenha se tornado não apenas um meio de vida, mas também a primeira necessidade vital (Lebensbedüifniss), então a sociedade pode inscrever sobre sua bandeira: A cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades^[7].

É possível identificar nessa passagem um elemento utópico que encontrará pleno desenvolvimento no marxismo de Ernst Bloch, em particular na obra O princípio esperança: a saber, uma versão comunista redentora, lastreada na potência emancipatória do ócio como caminho de desalienação do proletariado, e, com ele, do gênero humano em sua totalidade. De todo modo, a despeito da valorização positiva do tempo de lazer de acordo com tais coordenadas, ainda assim não parece possível que experimentemos uma relação efetivamente livre com o ócio e a preguiça — pois essas formas de vida permanecem ligadas e valorizadas pelo negativo em relação ao trabalho e às exigências de produtividade. É o que podemos constatar num texto de elevado teor revolucionário:

Uma boa operária só é capaz de fazer cinco malhas por minuto com seu fuso. Algumas máquinas circulares de tricotar fazem trinta mil nesse mesmo tempo. Cada minuto da máquina equivale, portanto, a cem horas de trabalho da operária. Ou, de outra forma, cada minuto de trabalho da máquina permite que a operária tenha dez dias de descanso. O que é verdadeiro para a indústria da tecelagem é em maior ou menor grau verdadeiro para todas as indústrias renovadas pela mecânica moderna. Mas o que vemos na prática? À medida que a máquina se aperfeiçoa e reduz o trabalho do homem com uma rapidez e precisão que não param de crescer, o operário, em vez de prolongar seu descanso na mesma proporção, redobra seus esforços, como se quisesse competir com a máquina. Que concorrência absurda e mortífera! Para que a concorrência entre o homem e a máquina pudesse correr desenfreada, os proletários aboliram as sábias leis que limitavam o trabalho dos artesãos das antigas corporações. Eles suprimiram os feriados^[8].

De maneira análoga, registramos um diagnóstico igualmente precoce da mesma conjuntura num pensador essencialmente liberal como Bertrand Russell:

A técnica moderna tornou possível a drástica redução da quantidade de trabalho necessária para garantir a todos a satisfação de suas necessidades básicas. Isto ficou claro durante a Primeira Guerra Mundial. Todos os membros das forças armadas, todos os homens e mulheres engajados na produção de munições, na espionagem, na propaganda de guerra e nas funções de governo ligadas à guerra foram sacados das ocupações produtivas. Apesar disso, o nível geral de bem-estar físico entre os assalariados não qualificados do lado dos aliados era mais alto do que antes e até do que depois da guerra. A guerra demonstrou claramente que, por meio da organização científica da produção, uma pequena parte da capacidade de trabalho do mundo moderno é suficiente para que a população desfrute um nível de conforto satisfatório. E se, ao final da guerra, tivesse sido preservada a organização científica criada para liberar os homens para a tarefa de lutar e municiar, e se a jornada de trabalho tivesse sido reduzida a quatro horas, estaria tudo certo. Em vez disso, foi restaurado o antigo caos — aqueles cujo trabalho era necessário voltaram às suas longas horas de trabalho, os demais foram deixados à míngua, como desempregados. Por quê? Porque o trabalho é um dever, as pessoas não devem receber salários proporcionais à sua produção, mas à virtude demonstrada em seu esforço^[9].

Se, com base nesses elementos, pudéssemos extrair um balanço geral provisório, seria o seguinte: a produtividade do trabalho, maximizada graças ao desenvolvimento tecnológico, deverá garantir, nas sociedades atuais, não propriamente o ócio, a preguiça, mas a emancipação humana em relação ao trabalho alienado. Trata-se de uma apreciação que equivale a afirmar que, em nenhum desses casos, podemos deparar com uma experiência social efetiva de abundância, de excesso e transbordamento — sobretudo nos panoramas de penúria que se seguem às crises periódicas de superprodução no sistema capitalista.

Nesse último caso, estaríamos diante de crises estruturais do sistema, cujos resultados são sempre funestos, intensificando a miséria generalizada. Daí decorre a persistência de algumas modalidades tradicionais de valoração: 1) a oposição global entre trabalho e lazer — todo trabalho efetivamente produtivo parece ter como consequência uma exclusão do ócio; 2) o ócio, portanto, não pode ser eticamente apreciado senão por um viés negativo, como o elemento residual — saldo a ser aproveitado, como sobra do tempo de trabalho. Nos dois casos, o fator eticamente dominante é a vergonha, tipicamente moderna, da ociosidade.

À moderna valorização do trabalho como virtude e valor por excelência, corresponde a reserva mental em relação ao tempo ocioso, traduzida no imperativo de sua instrumentalização para fins úteis e rentáveis. Supondo-se que o lazer adquira direito de cidadania na modernidade cultural e política, então isso ocorre para que seja, de novo, imediatamente confiscado como um valor econômico apreciável, um bem raro a ser convenientemente gerido e administrado. Portanto, um imperativo que poderia ser expresso na seguinte fórmula: “Tu deves extrair do ócio o máximo proveito possível”.

Esse comando é como que a folha de rosto da mentalidade ascética que identifica trabalho e virtude, sinonímia que Max Weber soube dimensionar com inteira precisão, na equação entre a ética protestante do trabalho e o espírito do capitalismo moderno. Desse modo, o ócio e o lazer só podem ser legitimados quando criativos — criatividade entendida como sinônimo de algo economicamente produtivo, gerenciável, jamais como economia da dissipação. Essa maneira cristalizada de avaliação mostra que permanecemos inteiramente incapazes de assumir uma práxis social do desperdício — sobretudo do esbanjamento de tempo, o que Russell e Lafargue já diagnosticaram.

Ora, isso demonstra que tais perspectivas de análise não ultrapassam uma modalidade tipicamente utilitarista de compreensão dos fenômenos sociais, ainda que aplicada ao ócio. Nos quadros dessa interpretação, ócio e lazer não comportam dignidade própria, devendo sempre ser considerados em termos de rendimento ou produtividade — ainda que com sinais trocados. Todas as principais características do ócio são cunhadas em relação àquilo que não deve ser trabalho tal como este foi entendido até agora.

Por isso, uma pergunta frequente é, por exemplo, qual é o uso mais sensato a ser feito de um crescente tempo ocioso nas sociedades pós-industriais, nas quais estariam extintas (ou em vias de desaparecimento) todas as características tradicionalmente atribuídas ao trabalho, sobretudo o penoso dispêndio de energia, como meio necessário para realizar finalidades vitais exteriores à própria atividade laboral.

Ou então considera-se também, na mesma chave, que o ócio se justifica como recompensa pelo desgaste causado por um trabalho mecânico, rotineiro, degradante, de cuja finalidade e proveito o trabalhador é alienado, despojado, expropriado pelo modo capitalista de produção. Em ambos, a atividade e a produção constituem as vias concretas de emancipação e autoconstituição do gênero humano na história, as únicas categorias socioeconômico-politicas providas de um valor inequivocadamente positivo — a improdutividade laboral só podendo ser ética e politicamente justificada e admitida como ideal ou resultado utópico da supressão do trabalho alienado —, razão pela qual só pode ser representado como a negação de todos os predicados que caracterizam este último, em particular a oposição entre trabalho braçal e intelectual.

Por essa razão, as conhecidas utopias do ócio legítimo sempre se defrontaram com a preguiça e a ociosidade como com um sério problema — cuja solução, em muitos casos, consiste em encontrar um substitutivo do trabalho, como ócio ativo e produtivo, como administração sociopolítica do tempo livre. Esse traço fica patente na obra de Ernst Bloch:

Desaparecem as diferenças entre trabalho manual e intelectual, entre cidade e campo, principalmente, porém, tanto quanto possível, aquelas entre trabalho e ócio. Uma sociedade sem classes suprime a alienação do trabalho humano, aquela na qual o próprio trabalhador se sente como mercadoria alienada, estranha, reificada, e por causa disso, infeliz em seu trabalho. Por meio dessa mesma desalienação, a sociedade sem classes remove do ócio o vazio desprovido de vida, assim como o domingo que corresponde inteiramente (ao invés de ser contrastante com ela) à esterilidade do trabalho^[10].

Justamente por causa dessa ligação pelo avesso, dessa dependência negativa entre trabalho e ócio, Bloch pode tornar plausível seu ideal utópico de uma sociedade sem classes, situada para além da necessidade do trabalho, que não carecerá mais de domingos e feriados, na qual o hobby torna-se profissão, e as festas populares se transformam no mais belo fenômeno da comunidade; uma sociedade que, em feliz matrimônio com o espírito, pode também fazer a experiência de celebrar com ele seu cotidiano festivo^[11].

Por essa razão, só encontramos em autores essencialmente antimo-dernos, ou em pensadores deliberadamente extemporâneos, uma apreciação positiva do ócio enquanto tal — assim como de modos de vida a ele essencialmente aparentados, como a preguiça, o lazer, a inoperosidade. Em pensadores como Friedrich Nietzsche e George Bataille, o ócio é assumido como um valor em si, é acolhido e afirmado no registro do inútil, do não instrumentalizável, do desperdício, da pura gratuidade.

Em George Bataille, por exemplo, podemos constatar uma problematização explícita desse ponto, o que se evidencia em sua análise dos ritos sacrificiais. Pois, ainda que o sacrifício seja uma forma cultual em que ocorre uma destruição integral da vítima, essa aniquilação, para Bataille, não produz unicamente uma eliminação sem resíduos. Para ele, o sentido vetorial do sacrifício consiste sempre numa celebração da supremacia indiferente da gratuidade e superabundância da vida. Por meio da destruição de todo caráter utilitário da vítima sacrificial, esta é abandonada ao incompreensível arbítrio de uma violência pura, a saber, a violência gratuita do sagrado, cuja potência é a única capaz de unificar e fundar uma comunidade^[12].

Para Bataille, o sagrado é essencialmente — e, num certo sentido, pura e simplesmente — a ebulição prodigiosa, o desencadeamento exuberante, cego e violento da vida sob todas as suas formas; desencadeamento que a ordem das coisas, para durar, deve, de alguma maneira, encadear, barrar. Por isso mesmo, encontra-se definida, em contrapartida, a esfera do profano: o profano, nessa perspectiva, é constituído justamente por esses “diques” que veem para encadear e encilhar o prodigioso desatrelamento da vida, sem os quais a vida humana (enquanto humana) seria impossível^[13].

Vemos, a partir dessa intepretação, como o ato religioso do sacrifício constitui um agir sacro, que não é presidido e orientado por nenhuma finalidade externa. Justamente essa falta de relação utilitária, a completa ausência de qualquer aproveitamento finalístico, constitui o sentido profundo e paradoxal do sacrifício, que o situa na esfera da pura gratuidade, destruindo a sujeição da vida à lógica utilitária da categoria de finalidade.

Para Bataille, existir significa agir sem qualquer finalidade utilitária; existir significa gastar, não conservar, aceitando sua própria dimensão trágica, a morte. Em suas duas exposições “Atração e Repulsão” de 22 de janeiro e de 5 de fevereiro de 1938, Bataille tinha colocado o horror na base dos movimentos sociais de conjunto e tinha afirmado que a comunidade humana não é possível a não ser quando os seres vivos são unidos por sentimentos violentos de repulsa, de desgosto. A morte, o crime em particular, constituem a existência social e, ao mesmo tempo, a consomem. A morte engendra o sagrado, quer dizer, aquilo que unifica^[14].

Notamos, pois, que em Bataille o elogio da dissipação pura corresponde à emancipação de toda forma de racionalidade utilitária e finalisticamente orientada. O sagrado, como o ócio e a transgressão, é da mesma ordem da dissipação pura, da pura intensidade.

Quanto a Nietzsche, a primeira característica a notar consiste em sua postura intelectual e existencial franca e abertamente positiva em face da ociosidade. Tendo em vista as condições de vida do homem moderno, ele escreve:

Com frequência, esses escravos ficam cansados, estão regularmente cansados — por isso, eles se satisfazem tanto com suas distrações (o que constitui a mais curiosa marca de nosso tempo), com seus redutos de cerveja e vinho, sua medida de aprazível entretenimento, suas festas, suas igrejas tudo isso é tão medíocre, pois aí não se pode consumir muito espírito e força, portanto, não se pode também exigi-los. Sim! O ócio. Esse é o “farniente” daqueles que ainda conservam toda força em si mesmos^[15].

Sua interpretação sui generis da dignidade do ócio pode ser reforçada pela insistente apologia da indolência, da inatividade, do supérfluo, desacoplado de proveito e utilidade, com base num diagnóstico da vida moderna como dominada pela extensão planetária de uma agitação atribulada, característica do american way of life, na qual vige indisputada uma condenação essencialmente moral da preguiça. Sendo assim, a ociosidade só se justifica como merecido lazer, necessário para repor as energias exauridas pela jornada de trabalho, algo como um interregno necessário para restauração das forças. Para a percepção refinada e extemporânea de Nietzsche, trata-se de uma espécie de barbárie do gosto e embotamento dos modos de sentir e pensar.

Há uma selvageria pele-vermelha, própria do sangue indígena, no modo como os americanos buscam o outro: e a asfixiante pressa com que trabalham — o vício peculiar ao Novo Mundo — já contamina a velha Europa, tornando-a selvagem e sobre ela espalhando uma singular ausência de espírito. As pessoas já se envergonham do descanso; a reflexão demorada quase produz remorso. Pensam com o relógio na mão, enquanto almoçam, tendo os olhos voltados para os boletins da bolsa — vivem como alguém que a todo instante poderia “perder algo”. “Melhor fazer qualquer coisa do que nada” — este princípio é também uma corda, boa para liquidar toda cultura e gosto superior^[16].

Avancemos, pois, o primeiro passo desta análise:

Intranquilidade moderna — À medida que andamos para o Ocidente se torna cada vez maior a agitação moderna, de modo que no conjunto os habitantes da Europa se apresentam aos americanos como amantes da tranquilidade e do prazer, embora se movimentem como abelhas ou vespas em voo. Essa agitação se torna tão grande que a cultura superior já não pode amadurecer seus frutos; é como se as estações do ano se seguissem com demasiada rapidez. Por falta de tranquilidade, nossa civilização se transforma numa nova barbárie. Em nenhum outro tempo os ativos, isto é, os intranquilos, valeram tanto. Logo, entre as correções que necessitamos fazer no caráter da humanidade está fortalecer em grande medida o elemento contemplativo. Mas desde já o indivíduo que é tranquilo e constante de cabeça e de coração tem o direito de acreditar que possui não apenas um bom temperamento, mas uma virtude de utilidade geral, e que, ao preservar essa virtude, está mesmo realizando uma tarefa superior^[17].

Esta seria uma ocasião das mais adequadas para mencionar que a célebre oposição entre apolíneo e dionisíaco, em Nietzsche, remete ao antagonismo entre cultura e barbárie, e seu sentido integral consiste no esforço para recuperar a totalidade pelo aprofundamento da oposição dilaceradora. É essa a função do conceito de estilo, que significa para Nietzsche, sobretudo, a potência artística que reúne, compõe e redime as tensões entre as forças opostas, que supera a divisão entre a figura (a linha, a ordem, a medida) e o som (o âmbito telúrico, imaterial, impalpável, da sonoridade), entre a experiência visual e a vivência tonal do mundo.

Por isso, cultura, em Nietzsche, é, antes de tudo, estilo, unidade de estilo, organização do caos. Barbárie, ao contrário, significa a perda do equilíbrio entre a precisão da linha, da figura, do plano, por um lado (a autarquia própria do artista plástico apolíneo); e a indistinção do excesso musical, transbordando todo limite, o arrebatamento e a alternância dionisíaca de consonância e dissonância, de ritmo, melodia e harmonia, que deixam aflorar, para novamente diluir, toda particularização. A tragédia ática é o símbolo desse equilíbrio, realizado pela arte grega em seu apogeu, entre a experiência apolínea do sonho e a embriaguez dionisíaca, que reconcilia interioridade e êxtase, poesia e música, absurdo e significação.

Essa experiência de totalidade “redentora” parece pretérita para nós, mergulhada num passado do qual não se pode mais resgatá-la, justamente porque — no apogeu do progresso tecnocientífico — nós nos tornamos os últimos homens; e, a despeito disso (ou talvez precisamente por causa disso), tornamo-nos também, na essência, bárbaros; e, o que é ainda muito pior, em nós a barbárie é o resultado intestino e necessário da marcha triunfal da civilização, que nos transforma — a nós, os paladinos do pressuroso labor — em seres privados de solo e raiz, incapazes de encontrar uma resposta para a questão do sentido: uma pergunta que, por mais que nos anestesiemos em todos os sentidos, não se deixa calar.

Somos mulheres e homens cuja derradeira e insana virtude consiste em tentar recolher em retrospecto, num plano de conjunto dotado de sentido, os cacos e fragmentos das experiências vividas, irremissivelmente desprovidas de conexão autêntica. O tempo de nossa existência social encontra-se tão privado de sentido quanto o escravo se encontrava alienado do produto de seu próprio trabalho — nós, os herdeiros da Ilustração, que nos orgulhamos de ser os sujeitos da civilização e do desenvolvimento, que nos instituímos em legatários e verdadeiros destinatários do fim da história.

“A escravidão dos bárbaros (quer dizer, nossa). A divisão do trabalho é o princípio da barbárie, domínio do mecanismo. No organismo não há parte separável”^[18]. A moderna divisão do trabalho, inspirada da fábrica, induz, favorece e consolida as especialidades cada vez mais pronunciadamente unilaterais — tanto no âmbito da produção material como no “do espírito”, no reino da necessidade assim como no da liberdade. Ora, essa divisão técnica em especialidades é o fim do pensar orgânico — inspirado e movido pela perspectiva do sentido —, e também o primado da concepção quantitativa do rentável, que exige a equação entre operação e utilização otimizada do tempo integral: eliminação de todo resto, de todo tempo ocioso. Isso significa a abertura do abismo entre pensar e agir: a vertiginosa rapidez das operações — transformada em ideal compulsório — implica a supressão da “paciência do conceito”, do “tempo para pensar”. O resultado da modernidade cultural e política é a escravidão mental, que se reflete no íntimo dos corações e na visibilidade dos corpos.

Será, portanto, antes de tudo, necessário explorar uma conexão atual entre os temas nietzschianos da escravidão mental, da barbárie civilizada e da ética como estilo de existência e forma de vida, em contraposição ao imperativo categórico do trabalho e do rendimento, mediante o confisco do tempo vivido, assim como à autodemissão da responsabilidade e da critica, à rendição atual à transformação mercantil do ócio em consumo pela indústria do lazer e entretenimento. Como observa Erwin Hufnagel, a sociedade do trabalho e do desempenho maximizado, “entronizada e consagrada pelo Esclarecimento como emancipação, e realizada paulatinamente, pode ser profundamente desumana. A almejada libertação política […] pode terminar em escravidão mental. Nada de menos do que vê, mais tarde, a dialética do esclarecimento desenvolvida por Adorno e Horkheimer, vê Nietzsche como um problema de história da filosofia e de história mental”^[19].

Passo 2:

Em favor dos ociosos — Como sinal de que decaiu a valorização da vida contemplativa, os eruditos de agora competem com os homens ativos numa espécie de fruição precipitada, de modo que parecem valorizar mais esse modo de fruir do que aquele que realmente lhes convém e que de fato é um prazer bem maior. Os eruditos se envergonham do otium [ócio]. Mas há algo de nobre no ócio e no lazer. — Se o ócio é realmente o começo de todos os vícios, então ao menos está bem próximo de todas as virtudes; o ocioso é sempre um homem melhor do que o ativo. — Mas não pensem que, ao falar de ócio e lazer, estou me referindo a vocês, preguiçosos^[20].

Passo 3:

Quase um século depois da publicação da primeira edição da Crítica da razão pura, quando as mentes mais sensíveis já podiam preconizar as consequências culturais da configuração da sociedade civil burguesa emergente da Revolução Industrial, Nietzsche retomava, em relação à contemplação e ao ócio, o tema clássico da vocação pedagógica e libertária da filosofia, numa crítica fulminante da pusilanimidade e vergonhosa busca de acomodação e anonimato, que caracterizam o homem moderno.

No fundo, todo homem sabe muito bem que ele, como um unicum, está no mundo apenas uma vez, e que nenhum acaso tão curioso misturará pela segunda vez numa unidade, como ele é, tão admirável e colorida variedade: ele o sabe, mas oculta-o, como uma consciência malvada^[21].

Invertendo vertiginosamente os sinais da ideologia moderna da “dignidade do trabalho” e da preguiça como mãe dos piores vícios, Nietzsche atribui à indolência e à covardia do homem moderno sua obsessão pelo ocultamento no anonimato da opinião pública, sua vontade de assemelhar-se a “mercadorias de fábrica, como indiferentes, indignos de trato e de instrução. O homem que não quer pertencer à massa precisa apenas cessar de estar confortado consigo mesmo, que ele siga sua consciência moral, que o conclama: ‘seja você mesmo! Você não é nada daquilo que você agora faz, pensa e deseja^’“^[22].

De acordo com essa interpretação, o que, de fato, constitui o vício principal da modernidade é sua inversão de atividade em preguiça:

Em que medida o homem ativo é preguiçoso. — Acho que cada pessoa deve ter uma opinião própria sobre cada coisa a respeito da qual é possível ter opinião, porque ela mesma é uma coisa particular e única, que ocupa em relação a todas as outras coisas uma posição nova, sem precedentes. Mas a indolência que há no fundo da alma do homem ativo impede o ser humano de tirar água de sua própria fonte. — Com a liberdade de opiniões sucede o mesmo que à saúde: ambas são individuais, não se pode criar um conceito de validade geral para nenhuma delas. O que um indivíduo necessita para a sua saúde é, para um outro, motivo de doença, e vários caminhos e meios para liberdade do espírito seriam, para naturezas superiormente desenvolvidas, caminhos e meios de servidão^[23].

A selvageria da moderna barbárie civilizada se denuncia sobretudo na relação da arte com a vida — a devastação e a esterilidade que nos assolam manifesta-se na relação inautêntica, consumista com as obras de arte, cuja fruição exige, antes de tudo, tranquilidade, repouso, sossego e paz no corpo e na alma.

Nós temos a consciência de uma época laboriosa: isso não nos permite dedicar à arte as melhores horas e manhãs, ainda que essa arte seja a maior e mais digna. Para nós ela faz parte do ócio, da recreação: damo-lhe o resto de nosso tempo, de nossas forças. — Este é o fato mais geral que alterou a posição da arte diante da vida: ao fazer grandes exigências de tempo e energia aos seus receptores, ela tem contra si a consciência dos laboriosos e capazes^[24].

A agitação laboral moderna, no entanto, não é nem sequer trabalho. Considerada em sua verdade, ela é apenas dissipação denegada, um fazer de conta, que é o contrário da virtude; o ativismo agitado é, antes, vício e adição.

Uma antiga sabedoria zen-budista considerava que os mestres e sábios só adquiriam a perfeição que é própria dos homens simples quando eram capazes de experimentar a mútua necessidade de ação e contemplação, de modo que, na comum exigência de ambas, restava abolida a oposição excludente. “Os antigos diziam que estavam ativos durante todo o dia e, no entanto, nada tinham feito. Visto a partir da percepção imediata, em meio à atividade domina o repouso, a gente age sem agir.”^[25] Isso porque, para essa modalidade de sabedoria oriental, é somente em meio à mais intensa atividade que pode vigorar o repouso, na consciência de que a atividade qualitativamente superior é aquela em que agimos sem necessidade de agitação, de modo que, em meio à mais intensa atividade, impera a ausência de movimento. Esse é o mesmo paradoxo que talvez nos permita reatar com uma experiência, que também já foi a nossa, de conciliação entre Apoio e Dioniso, entre pensamento e ação, para a qual Nietzsche pode ser um valioso aliado.

Aos homens ativos falta habitualmente a atividade superior, quer dizer, a individual. Eles são ativos como funcionários, comerciantes, eruditos, isto é, como representantes de uma espécie, mas não como indivíduos e únicos; nesse aspecto são indolentes. — A infelicidade dos homens ativos é que sua atividade é quase sempre um pouco irracional. Não se pode perguntar ao banqueiro acumulador de dinheiro, por exemplo, pelo objetivo de sua atividade incessante; ela é irracional. Os homens ativos rolam como pedra, conforme a estupidez da mecânica. — Todos os homens se dividem, em todos os tempos e também hoje, em escravos e livres; pois aquele que não tem dois terços do dia para si é escravo, não importa o que seja: estadista, comerciante, funcionário ou erudito^[26].

Notas

1. Domenico De Masi, A Economia do ócio, 2ª ed., trad. Carlos Irineu W da Costa et al., Rio de Janeiro: Sextante, 2001. ↑
2. Idem, ibidem, p. 14. ↑
3. Idem, ibidem, p. 18. ↑
4. Idem, ibidem, p. 14. ↑
5. Gilles Deleuze, Conversações, trad. Peter Pál Pelbart, Rio de Janeiro: Editora 34, 1992, pp. 219 e segs. ↑
6. Karl Marx; Friedrich Engels, Das Kapital, Dritter Band, Buch Hi, Berlim: Dietz Verlag, 1976, p. 828. ↑
7. Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, Berlim: Dietz Verlag, 1946, p. 21. ↑
8. Paul Lafargue, O direito ao ócio, apud Domenico De Masi, op. cit., p. 160. ↑
9. Bertrand Russell, O elogio ao ócio, apud Domenico De Masi, op. cit., pp. 54 e segs. ↑
10. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1959, pp. 1080 e segs. ↑
11. Idem, ibidem, pp. 1071 e segs. ↑
12. Cf. Georges Bataille, Théorie de la religion, Paris: Gallimard, 1973. L’érotisme, Paris: Les Editions de Minuit, 1957. ↑
13. G. Ménard, “Le sacré et le profane, d’hier à demain”, in Y. Desrosiers (coord.), Figures contemporaines du sacré: religion et culture au Québec, Montreal: Fides, 1986, p. 6. ↑
14. Georges Bataille, La sociologic sacrée du monde contemporain, introd. Simonetta Falasca Zamponi, Paris: Lignes-Léo Scheer, 2004, S. 12. ↑
15. Friedrich Nietzsche, “Fragmento póstumo da primavera de 1881 — verão de 1882”,- n. H [219], m G. Colli e M. Montinari (eds.), Sämtliche Werke (Kritische Studierwusgabe, abreviada como ESA), Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTv, 1980, V. 9, p. 526. ↑
16. Idem, A gaia ciência, 329, trad. Paulo César de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 218. ↑
17. Idem, Humano, demasiado humano I, 285, trad. Paulo César de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 192. ↑
18. Idem, “Fragmento póstumo do inverno de 1869 —primavera de 1870”, n. 3 [44], in G. Gnu e M. Montina-ri (eds.), SämtlicheWerke (Kritische Studienausgabe, abreviada como KsA), Berlim/Nova York/Munique: De Gruyter/DTv, 1980, V. 7, p. 73. ↑
19. Erwin Hufnagel, “Nietzsche ais Provokationfür Bildungsphilosophie”, in Nietzsche Forschung, V. Gerhardt e R. Reschke (orgs.), Berlim: Akademie Verlag, 2000, V. 7, pp. 122 e segs. ↑
20. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano I, 285, O. cit., p. 192. ↑
21. Idem, “Terceira consideração extemporânea. Schopenhauer como educador”, in Sãmtliche Werke (Kritische Studienausgabe, abreviada como KsA), G. Colli e M. Montinari (eds.), Berlim/Nova York/Muni-que: De Gruyter/DTv. 1980, v. I, p. 337. O texto citado foi extraído do primeiro capítulo. ↑
22. Idem, ibidem, p. 338. ↑
23. Idem, Humano, demasiado humano 1, 286, op. cit., pp. 192 e segs. ↑
24. Idem, Demasiado humano II: O andarilho e sua sombra, 170, trad. Paulo César de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 239. ↑
25. K. Nishida, Ober das Gute, trad. Peter Piiltne, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2001, p. 68. A versão para o português, com base na tradução alemã, é de minha autoria. ↑
26. Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano I, 283, op. cit., p. 191. ↑

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