Da superação à necessidade: o desejo em Hegel e Marx
por Gerd Bornheim
Resumo
Como se sabe, Hegel foi o último grande filósofo da tradição metafísica ocidental. Já Marx, seu aluno e crítico, sempre manteve os pés bem assentados no chão. Tanto que, para ele, o idealismo hegeliano pecou por “tudo ter construído a partir da lua”. Assim, apesar de presos aos enredos dialéticos, os sentidos – de que decorrem os desejos – não deixavam de constituir, para Hegel, um mundo inferior. É, pois, de supor que, no materialismo marxista, as portas dos desejos estivessem abertas. Não estavam nem estão, já que a filosofia não segue roteiros simples, e assim o desejo é um tema muito mais presente na obra de Hegel do que na de Marx – abertamente, pelo menos. Isso porque pode-se pensar nesta implicitamente atravessada por ele. E associado a questões superiores, normalmente.
A começar, claro, por Hegel. Mais especificamente, pela Fenomenologia do Espírito, cuja tarefa é integrar o ser no seio do absoluto. É o que fica evidente no capítulo O saber absoluto, pelo menos. O quê? O sentido ascensional, que não por acaso começa pela certeza do sensível e vai à gênese da religião, passando pela consciência, autoconsciência, razão e espírito. Tudo de acordo com a dialética do desejo – que se dá como, aliás?
Paralelamente à evolução da autoconsciência, ela se manifesta como um universal que não se sabe universal, a que se dá o nome de teoria geral da vida ou vida universal, que começa por distinguir as coisas e encerra-se com o reconhecimento do sujeito como tal, ou seja, o sujeito distinto da alteridade. É por isso que o desejo parte do “eu sou eu” ou do processo de desvelamento da realidade opaca, na proporção em que se afasta da vida biológica, incompatível com a dialética, uma vez que ou ela encontra seu limite na matéria, ou ela se dá a despeito de si mesma.
Eis aí a crítica hegeliana ao Romantismo, sobretudo a Novalis e sua filosofia como saudade. “Impulso para sentir-se em casa em todos os lugares” – escreveu. O mundo expandindo-se sobre a face da Terra ou “o corpo se fazendo mundo misticamente”, ou o Eros cosmogônico de Ludwig Klazes. Nada menos hegeliano, apesar de Hegel não se distanciar tanto assim do Romantismo, senão pela constatação de que o “ser todas as coisas” é privilégio do Espírito absoluto. A consciência faz-se sentir – para, não por acaso, mencionar outro tema caro ao Romantismo. Tomar consciência da vida, aliás, é estar apartado da vida universal. Mais: o desejo deseja, isto é, ele esquece tal vida, que era vivida enquanto esquecida, para entregar-se a experiências de desejos particulares. E isso sem termo, o que constitui, dessa vez, uma crítica à oposição kantiana entre sujeito e objeto, uma vez que, ao desejar, a alteridade do objeto desfalece, consumido ou assimilado pelo sujeito. Daí, em vez da tediosa repetição, ou seja, o famoso “desejo do desejo”, que não faz mais do que se realizar no objeto – mero pretexto –, surge a ideia de vida universal, uma instância para si. Eis a origem da autoconsciência.
A partir de então o que há é uma luta, e o resultado dela são duas consciências: a do mestre e a do escravo. Aqui, toda a dialética volta-se para como, apesar da vitória primeira, o mestre – presa do desejo passa a ser escravo do escravo, ao passo que este passará a novo mestre. Avança, assim, o Espírito, através do sofrimento, do serviço e do trabalho. Disso, destaca-se o trabalho, já que é por meio dele que o escravo domina o objeto, adquire disciplina e, consciente de seu pouco valor, desliga-se do desejo. Aqui, começa-se a aproximar-se de Marx. Como?
Muito por meio dos Manuscritos de 1844, pois neles, apesar da ausência da palavra desejo, ocorrem, algumas vezes, paixão e sofrimento, sempre grifados, de modo a conferir-lhes importância. Marx afirma, por exemplo, que o homem é um ente passivo. Acontece que é tal característica que lhe faz sofrer. Daí também a paixão, ou seja, a busca incessante. A vida universal transmuta-se, então, na análise das condições sociais em que vive o sujeito. Daí, as necessidades vitais e, distante do idealismo, o estabelecimento das bases do assentamento do homem nesta terra.
O tema proposto para a palestra é a doutrina do desejo em Hegel e Marx. Pressupõe-se, portanto, que tal doutrina tenha efetivamente sido desenvolvida pelos dois ilustres filósofos. E, de fato, não se pode pretender que o tema lhes tenha permanecido estranho. Hegel, como se sabe, é o último grande filósofo da tradição metafísica ocidental, amplamente inaugurada pelo platonismo. Já seu discípulo Marx, com os pés bem assentados na terra, elabora uma crítica ao idealismo hegeliano, invertendo as suas coordenadas; no seu primeiro texto conhecido, a carta ao pai, Marx acusa seu mestre de ter “tudo construído a partir da lua”.[1] Parece delinear-se, assim, nosso ponto de partida: em princípio, o espiritualismo hegeliano deve estigmatizar toda a esfera do mundo sensível — inclusive, portanto, o desejo — como algo inferior, e de fato, em que pesem os encantos dos enredos dialéticos, assim é. No materialismo de Marx, em contrapartida, abrir-se-iam as portas para que se pudesse olhar o desejo nos olhos e examinar as suas implicações. Acontece que as coisas não se desenrolaram de modo tão óbvio e simetricamente simples. Longe disso, devemos até mesmo partir de um paradoxo. O idealismo de Hegel não poderia dar guarida à temática do desejo no sentido de considerá-lo afirmativamente. E, no entanto, os percalços dialéticos conduzirão o filósofo a uma interessantíssima análise do desejo, que supera em tudo as interpretações tradicionais. E se nos debruçarmos sobre os textos de Marx, o que nos espera é uma redonda decepção — em sua obra, o tema nem sequer parece existir: quantas vezes terá usado a palavra desejo? Um pouco mais de atenção, entretanto, vai permitir detectar nosso tema em alguns textos, mas como que nas entrelinhas, aderido a questões em tudo superiores na consideração do filósofo.
O paradoxo acresce se pensarmos no contexto mais geral em que essas doutrinas se inserem. É claro que o pensamento pós-hegeliano, com a crise da Metafísica, só poderia fazer o que fez: começa a pensar o mundo sensível e suas diversas mansões dentro de perspectivas e conotações que nunca foram trabalhadas pela tradição, e a novidade já emerge aqui: o plano sensível deixa de ser considerado uma realidade inferior à do plano espiritual, posto que, de muitas maneiras, chega até a erigir-se em fundamento. Persegue-se, assim, a inversão das posições tradicionais: busca-se agora reabilitar o que de uma ou outra forma acabava marginalizado ao longo do evolver da Metafísica. Evidentemente, a história dessa marginalização se mostra muito complexa, ela oferece as brenhas da própria Metafísica. Um exemplo extremo desse processo de preterição, mas menos raro do que possa parecer à primeira vista, encontramos no anedotário filosófico: conta a lenda que Plotino, solicitado por um pintor a posar a fim de tornar imortal a sua imagem, recusara-se alegando vergonha de ter um corpo. As gradações, contudo, são muitas. É fácil contrapor, por exemplo, os esforços platônicos de superação do sensível a fim de atingir a contemplação da beleza puramente ideal às posições menos apaixonadas de um Aristóteles; ou, ainda, admirar-se com o geometrismo espinosista, que deixa o desejo esclarecer a condição mesma do homem, definindo o appetitus como “a própria essência do homem”[2] ainda que tudo termine subordinado a instâncias superiores. A galeria de interpretações revela-se, pois, extensa e vária.
Acontece que toda a diversidade de posições do pensamento metafísico acerca do desejo se move a partir de um pressuposto fundamental, que em si próprio não é discutido. Só o pensamento pós-hegeliano começará a questionar esse pressuposto. Trata-se da definição grega do homem — o animal racional. Pensa-se sempre a partir dessa definição, mas não se problematiza a definição em si mesma. De saída, ela impõe uma dicotomia, a de corpo e alma. E mais ainda: essa dualidade é invariavelmente assumida de modo hierárquico — pretende-se que a alma seja superior por ser imortal, espiritual, eterna, ao passo que o corpo seria inferior por ser perecível, contingente, passageiro. Através de seu percurso a tradição é levada mesmo a aprofundar a dicotomia; no cartesianismo o homem passa a ser literalmente duas substâncias, e nem se percebe qualquer possibilidade de vinculação imanente entre ambas, embora se mantenha a hierarquia. No fundo, a compreensão do homem como animal racional apenas espelha a interpretação geral da realidade, também ela dividida em dois mundos. Realmente, já a partir do neolítico, bem antes, portanto, do surto da filosofia, entende-se a realidade como composta por um mundo superior, dos deuses, residência do fundamento, e um mundo inferior, sensível, habitado inclusive por esses pobres mortais que são os homens, e aqui também a dicotomia se hierarquiza. É somente quando essa doutrina dos dois mundos começa a manifestar sinais de decrepitude, com a crise da Metafísica, que se vislumbra o espaço possibilitador para que se discuta a definição tradicional do homem, enquanto realidade humana em si mesma e na medida em que essa realidade se deixa esclarecer a partir de uma nova visão do fundamento. Essas breves observações constituem apenas uma introdução ao tema que nos deverá ocupar. Passemos a ele.
Primeiramente Hegel. Sua análise sobre o desejo concentra-se nas páginas iniciais do segundo capítulo da Fenomenologia do espírito, intitulado “A autoconsciência”, e antecede imediatamente a dialética do mestre e do escravo. A interpretação oferecida apresenta nítido caráter idealista. Antes de entrar na dialética do desejo, faço duas breves observações sobre o idealismo hegeliano, apenas o necessário para que se entendam as coordenadas dentro das quais se situa tal dialética.
A primeira observação refere-se à natureza geral do idealismo tal como aparece defendido na Fenomenologia… Em última instância, o objeto exclusivo dessa obra é o próprio Deus, e isso porque a única realidade que realmente existe é Deus. Acontece que esse Deus tem uma história. O Deus do Antigo Testamento não é o mesmo que o Deus dos Evangelhos. Ou ainda, para dar outro exemplo, em determinado momento Deus criou o mundo das criaturas. Essa criação não pode ser justificada como aleatória, como uma aventura qualquer, ou como uma possibilidade indiferente. Com ou sem amor, vinda do próprio Deus, a criação deve apresentar caráter necessário. Necessidade para quem? Para Deus, posto que só Deus existia. Com outras palavras, o Criador, para ser Criador, precisa da criatura; Deus precisa ser, digamos, “reconhecido” — esse o cerne de sua história — pela criatura para que possa chegar a ser realmente Deus; tudo acontece como se, no início, Deus fosse tão-somente um em-si, e, através de um sinuoso itinerário, conseguisse, enfim, ser um para-si. Deus necessita, em conseqüência, da alteridade, do não-Deus. E, como Deus é o fundamento, o ser, e um ser absoluto, a alteridade não poderia ser simplesmente ser. Já Platão ensinava que o nosso mundo de sombras não passa de um menos-ser. Para o grego, a origem do menos do menos-ser não vai muito além da constatação dos fatos, do reconhecimento da radical insuficiência de todas as coisas. A Bíblia é que vai dar um empurrão no platonismo, “completando-o” de um modo que será decisivo para a inteira evolução da Metafísica, ao afirmar que Deus criou todas as coisas do nada, ex-nihilo. Cada criatura apresenta, assim, uma dupla raiz, o ser e o nada. Ao cabo da Metafísica, o que Hegel termina dizendo, querendo ou não, é que o próprio Deus foi quem cometeu o pecado original, posto que ele introduziu o nada no mundo, e o nada se fez então constitutivo de toda criatura em qualquer nível. O mistério da iniqüidade — para usar a definição cristã do pecado — habita a inteireza da esfera das criaturas, e não apenas a humana.[3]
Pois Hegel foi o primeiro e o último metafísico que se entregou a essa tarefa maior: extirpar o nada do mundo. Tudo, no panteísmo hegeliano, se passa como se, cumprida a sua missão, a criatura pudesse finalmente ser reintegrada no seio do absoluto. O breve e obscuro capítulo conclusivo da Fenomenologia…, “O saber absoluto”, seria o saber que Deus tem de si mesmo ao cabo de sua história. Mas esse fim último, para ser concretizado, deve educar-se através da freqüentação da alteridade, vale dizer, da negatividade constitutiva do outro que não Deus. Trata-se de uma educação pelo nada, e educação do próprio Deus. Todo o livro de Hegel pretende descrever as etapas, em sentido ascensional, metafísico, dessa frequentação da alteridade; a análise procede do nível mais inferior, com a descrição do processo da certeza sensível que inaugura o nascimento da consciência, e ergue-se progressivamente, atravessando o reino da autoconsciência, o da razão, o do espírito, o da religião, para atingir finalmente o referido saber absoluto. A dialética do desejo integra um momento importante desse avanço do Espírito, já que inventa as instâncias inaugurais do aparecimento da autoconsciência.
A segunda observação prende-se à gênese do idealismo. Isto é: como nasce o Espírito? Ou ainda: como surge o universal? O processo se deixa resumir nisto: o alcançamento do universal concreto. Por outro lado, tudo se dá desde sempre dentro do universal concreto. E é assim que inicia a Fenomenologia do espírito, com certa experiência do absoluto. Estamos nas fontes originárias da consciência e daquilo que Hegel chama de certeza sensível. Imaginemos Adão (o exemplo é nosso), no momento em que Deus o toca e o desperta; Adão vê o paraíso — melhor: ele é o paraíso. Nesse instante em que tudo são primórdios (assim também a criança em seu berço), não existe a distinção entre sujeito e objeto, a experiência se desenvolve numa identidade alheia a distinções. Entretanto, são justamente as distinções que não tardam a surgir, e Adão se apercebe de que isto não é aquilo, de que isto está aqui e depois desaparece na noite. Começam a nascer, por aí, as primeiras categorias. Categorias são os nomes mais gerais das coisas, e as primárias são o isto, o aqui e o agora, ou seja, a substância, o espaço e o tempo. As coisas são percebidas dentro das categorias, mas elas mesmas não se deixam perceber, invisíveis que são. O que desponta com elas é algo de muito mais importante que a contingência dos conteúdos percebidos: o nascimento do próprio Espírito — Adão passa a mover-se no espaço da universalidade. Bem depois é que nosso personagem se tornará consciente de si próprio — e o início desse novo processo é precisamente o desejo. Mas isso vem depois. Por ora, o passo decisivo foi dado: irrompe a aventura do Espírito, e essa aventura começa na coincidência da lenta descoberta do universal. Toda educação se faz necessariamente no universal e para o universal. Desse modo, a educação gera o processo de universalização ou de espiritualização de nosso homem primevo. E esse processo todo é denominado por Hegel “certeza sensível”.[4]
A Fenomenologia… descreve o desenvolvimento dessa certeza inicial. O Espírito nasce na concretude da experiência de Adão, mas ele se torna abstrato através da instauração da dicotomia sujeito-objeto; pela experiência, portanto, da separação, do negativo, do abstrato. Esse largo percurso do negativo é necessário, é condição imprescindível para que o universal abstrato volte a transformar-se naquilo que ele é desde a sua origem, um universal concreto, com a diferença de que, ao cabo do itinerário, transmuta-se em universal plenamente realizado, transparente, o saber absoluto ao qual tende todo o processo da realidade. O idealismo está justamente aqui: a certeza chega a ser a plenitude daquilo que ela é, o oposto de seu início, quando ela era apenas a insciência do próprio Deus. Mas aquele capítulo inicial do livro intitula-se “A certeza sensível”, e ao longo de seu processo acompanha-se a vitória do universal, o crescimento da certeza — e o sensível onde é que fica? Afinal, sua importância nem sequer poderia ser contestada, já que tudo nasce na experiência sensível; é necessário que Adão desperte desde as profundezas de seu corpo. Mas, em definitivo, qual é o lugar do sensível?
Ele simplesmente é esquecido. Pois o idealismo enraíza-se exatamente nesse “esquecimento” do sensível, do seu lugar.
A pergunta agora é: Hegel realmente esquece o sensível? Ter-se-ia de perquirir, através de sua obra, a história, ou os fragmentos desse esquecimento. Que o último grande livro de Hegel, possivelmente a sua obra mais extensa, seja a sua Estética, não deixa de colocar problemas. Na última Estética da história da Metafísica, que é também a primeira grande Estética do Ocidente, o filósofo reconhece que a arte não pode prescindir do elemento sensível, mas o interpreta como mero pedestal, secundário, que viabiliza a expressão da Ideia (assim como o corpo do animal racional é simples pedestal da alma). Entendo, porém, que esse derradeiro livro de Hegel acoberta um drama maior: o elemento sensível tem de ser terminantemente dominado, pois dessa dominação depende a própria verdade do idealismo. A Estética apenas disfarça a negação de si própria, ela é uma anti-Estética. A tristeza com que este amante das artes que foi Hegel verifica o que ele mesmo chama de morte da arte dissimula mal o seu júbilo pelo nascimento definitivo do Conceito, pela vitória da Ideia. A crença, claro, é do filósofo, já que o futuro pertenceria à “estética”. É dentro desses caminhos e descaminhos que se insere também a dialética do desejo. Vamos, então, a ela.
Assim como a certeza sensível é o ponto de partida da dialética da consciência, o desejo desempenha um papel paralelo na evolução da autoconsciência, situando-se no nível mais baixo de todo o processo. E, assim como a consciência emerge de dentro de sua inserção no absoluto, no universal concreto e insciente, também o desejo se manifesta na intimidade de um absoluto, também ele parte de um universal que não se sabe universal. Hegel fala em “teoria geral da vida”, ou em “vida universal”. Através da alteridade, Adão termina se reconhecendo como distinto da alteridade. Primeiro, Adão reconhece as coisas como diferentes uma das outras, e só bem depois é que atinge este outro reconhecimento, dele mesmo enquanto distinto das coisas. Toda a dialética do desejo visa precisamente chegar a esta constatação: “eu sou eu”. Mas o processo debate-se de início em uma realidade opaca, em um em-si que não se sabe, e que é justamente a vida universal. Sem querer forçar aproximações, isso lembra um pouco a existência humana segundo Heidegger. Para este, o homem é um ser-no-mundo. Para Hegel, o homem, ou a autoconsciência, seria um ser-na-vida. Heidegger analisa o mundo a partir do utensílio, como rede de utensílios instaurada pela praxis, o que o aproxima de Marx. Já Hegel pensa na vida a partir do plano biológico, o que não deixa de antecipar Nietzsche. Daí a opacidade da vida — o elemento biológico torna a vida incompatível com a dialeticidade. Hegel diz em algum lugar que a matéria é o limite da dialética; realmente, a dialética não é universal, a vida biológica também escapa a seus empenhos, e, se ela se dialetiza, é como que a despeito de si.
Nisso tudo, Hegel faz também, implicitamente, uma crítica ao Romantismo. Novalis, por exemplo, define a filosofia como saudade: “Impulso para sentir-se em casa em todos os lugares”.[5] Mas isso não define a filosofia, comentaria Hegel, e sim o caráter biológico da vida universal. É ainda Novalis que afirma que “o mundo é um makro-anthropos”.[6] Para a vida, tudo se passa como se o corpo humano devesse se expandir até atingir as dimensões do mundo, como que a realizar aquilo que Ludwig Klages, já nas últimas do Romantismo, chamava de Eros cosmogônico.[7] Nada de menos hegeliano. Essa “física superior” de Novalis, que postula que “o corpo se faça mundo”[8] situa-se nos avessos da dialética. Não é por acaso que Novalis tanto recorre a palavras como mística e misticismo. É bem verdade que a distância entre Hegel e o Romantismo termina não sendo tão grande assim; a diferença está em que o “ser todas as coisas” passa a ser privilégio exclusivo do Espírito absoluto. A vida universal não vai além de ser um primeiro escorço da consciência infeliz, tema central de toda a Fenomenologia … Pois a vida não consegue esconder por muito tempo essa grande intrusa, essa desmancha-prazeres que é a consciência — outro tema, convém lembrar, do Romantismo. Não existe apenas a vida universal, existe também a consciência da vida. Talvez se pudesse afirmar que há como que um projeto essencial — já sartriano — da existência humana: ser todo inteiro vida e todo inteiro consciência, na coincidência absoluta das duas vertentes. Mas essa identidade revela-se impossível: a existência humana acaba sendo necessariamente consciência da vida, e é então que a dialética começa, nutrindo-se sempre da instauração das diferenças, das separações.
O ponto de partida do processo dialético situa-se, portanto, na inserção do homem na vida em geral, e essa inserção é vivida de tal maneira que ela não se sabe inserção. O homem está na vida, sem saber esse estar — a vida é vivida inicialmente como um em-si. O advento da experiência da separação decorre da consciência, e é a partir desse momento que o processo dialético se move; a separação, ou a negatividade, institui-se em mola propulsora da dialética. A consequência da separação pela consciência é dupla. Tenho consciência da vida, o que significa que a consciência me separa da vida universal, e, em segundo lugar, o desejo deseja, isto é, ele esquece a vida universal que era vivida enquanto já esquecida, e entrega-se à experiência de desejos particulares. A separação acontece, pois, em dois níveis: como separação da vida universal e como particularização do desejo numa sequência de desejos separados. O homem deseja e consome aquilo que deseja, e isso num itinerário que parece não conhecer termo. Em seu primeiro momento o desejo vive, assim, à custa da afirmação do objeto: ele quer o objeto e, consumindo-o, termina negando esse mesmo objeto. Aqui começa a se introduzir um tema de suma importância no pensamento hegeliano, o da morte. O desejo se afirma como desejo através do objeto desejado; mas destruindo o desejado, consumida a fruta, suprime concomitantemente a sua própria razão de ser. Não obstante isso, a medida do desejo está, nessa instância da dialética, no objeto desejado. De passagem, Hegel não deixa de fazer uma crítica à rígida oposição kantiana entre o sujeito e o objeto: no plano do desejo, a alteridade do objeto desfalece, já que é consumido, assimilado pelo sujeito.[9]
Mas esse processo aparentemente interminável de desejo e morte leva, em verdade, a abrir as portas para um novo momento do processo dialético, que constitui a antítese do primeiro. O que acaba sendo tediosa repetição da alteridade através do consumo faz que a consciência se dê conta de que o que ela realmente deseja não é o objeto, e sim o próprio desejo. O desejo deseja o objeto tão-somente para poder desejar. Digamos que, de tanto desejar, instaura-se essa espécie de vício, que exige que o desejo seja desejo de si mesmo; o objeto, então, não passa de um meio para que o desejo possa ser. A continuação do processo dialético concentra-se agora justamente nessa absolutização do desejo, ele está como que concentrado em si mesmo. Entretanto, o desejo é necessariamente desejo de algo, e o que se transforma neste momento está precisamente no sentido desse algo. Esvai-se o sentido da multiplicidade de endereços que define todos os desejos particulares. A particularidade como que se esgota, tornando-se pretexto. E, abandonando a particularidade da sequência de desejos, o que o desejo passa a desejar é algo que ele não pode alcançar: a vida universal, que passa, enfim, a ser um para-si. Já não estou na vida, como no início do processo; porquanto tomo plena consciência dela, eu a distancio, e nessa virada encontra-se o berço da autoconsciência. Começa a mostrar-se, assim, o tema que vai encerrar o estudo da autoconsciência e que constitui a verdadeira espinha dorsal de toda Fenomenologia (…): a consciência infeliz; ela quer uma vida que lhe é negada pela distância. A conclusão da dialética do desejo está justamente no adensamento da autoconsciência que se contrapõe à vida como para-si. No caso, a síntese dialética não vai além de um aguçamento da contradição. A alteridade, porém, não se esfumaça em horizontes longínquos; ela vai tão-só mudar de roupagens e assumir os papéis de mestre e escravo.
A questão que nos interessa agora é a seguinte: com a dialética exposta acima pode-se falar em superação do desejo? Ainda não. A alteridade defrontar-se-á com a presença incontornável da pluralidade das autoconsciências. De fato, o processo de superação do desejo continua na etapa seguinte, que é a dialética do mestre e do escravo. Aqui, são duas autoconsciências que se defrontam. E então, por que não falar em desejo? O desejo da maçã, do consumo assimilante, não deveria ceder o seu lugar a um desejo superior, ao nível propriamente humano da intersubjetividade? Mas justamente: o bom entendimento da dialética do mestre e do escravo não poderia levar a uma forma superior de desejo, e sim à sua superação definitiva. Mesmo porque essa instância superior parece nem sequer existir para Hegel. O maior perigo na interpretação desse processo consiste em querer humanizá-lo, fazer dele uma história literária entre duas personagens completas. O que não se deve esquecer é que, segundo ofilósofo alemão, trata-se muito mais, idealisticamente, de “figuras da consciência”. Não se cogita de alcançar a união feliz, enfim possível, de Tristão e Isolda; a substância real do que está em jogo é nada menos que o Espírito absoluto em sua evolução ascensional. Mesmo Jean Hyppolite, intérprete maior da obra mestra de Hegel na França, incide em certa confusão neste ponto; ele afirma em seu livro que Hegel preteriu a experiência do amor e preferiu “escolher” a da luta entre duas consciências. Mas não se trata de escolha, isso tornaria o processo aleatório. Em outro lugar Hyppolite volta a empregar o mesmo verbo, escolher, para repetir o mesmo ponto de vista.[10] Nas duas vezes, ele o faz apoiado em uma citação completamente fora do contexto, extraída do Prefácio da Fenomenologia… A citação diz: “A vida de Deus e o conhecimento divino podem ser interpretados como um jogo do amor consigo mesmo; mas esta ideia sucumbe à edificação e até mesmo à insipidez, quando lhe falta a seriedade, a dor, a paciência e o trabalho do negative.[11] Fala-se aqui de Deus e do amor, ou melhor, do amor de Deus. Ocorre que as palavras desejo e amor, a despeito de possíveis vasos comunicantes, estão longe de ser sinônimas. No mais, o tema do amor é extremamente escasso na Fenomenologia… e não desempenha nenhum papel dialético de destaque; a palavra amor aparece mais duas vezes no penúltimo capítulo da obra, dedicado à religião, e aqui também ligado a Deus.[12] A pretensa “escolha” de fato esconde uma necessidade dialética, e uma das razões que dão preeminência à luta entre duas consciências está precisamente na superação do desejo. Na Fenomenologia…, obra tão abundantemente pontilhada de intuições geniais, talvez como nenhuma outra da história da Filosofia, o tema da luta desponta com um relevo especial, já que Hegel foi o primeiro pensador a tocar neste tema (tão banal em nossos dias) da intersubjetividade. A extraordinária intuição do filósofo consiste em mostrar que uma consciência só chega a ser propriamente consciência através do reconhecimento de outra consciência; eu só sou consciência porque o outro me vê como consciência. O que está em jogo aqui é nada menos que a suficiência da autoconsciência, já que o tu precede o eu. E nesse processo desencadeia-se uma luta, porque cada consciência se esforça por ser autoconsciência. E o resultado, que se prende a nuances da dialética que não cabe expor aqui, separa duas consciências, uma passa a ser a do mestre e a outra a do escravo. Toda a dialética pretende mostrar que a verdade do mestre, não obstante a vitória inicial, é ser escravo do escravo, e a verdade do escravo, por sua vez, está em tornar-se mestre do mestre. A vitória inicial do mestre, entretanto, termina por comprometê-lo: provada a sua superioridade, dispõe então de um escravo, e volta a prender-se à esfera do desejo. É na evolução do escravo que encontramos os novos avanços da vida do Espírito, e isso através de três experiências inerentes à escravidão, a saber, a angústia, o serviço e o trabalho. A mais importante das três é sem dúvida o trabalho, já que o escravo aprende por ele a dominar o objeto, a emprestar-lhe a sua ideia; pelo serviço ele adquire a disciplina; mas, do ponto de vista da superação do desejo, a mais significativa parece ser a da angústia: o escravo sabe que ele nada vale, que sua vida foi subjugada, que ele depende em seu ser mesmo da vontade do mestre, que o mestre pode destruí-lo a qualquer momento — a vida universal perde completamente os seus atributos de sedução avassaladora. Por aí, a autoconsciência consegue desligar-se da esfera do desejo e encaminhar os seus passos para outras paragens, a começar pela conquista da liberdade. Observe-se apenas que toda essa superação do desejo faz Hegel pagar um pesado tributo ao puritanismo cristão, totalmente condizente, de resto, com as suas diretivas metafísicas. Passemos a Marx. Afirmei, no início, que em Marx se encontram algumas ideias que poderiam servir de ponto de apoio para uma teoria do desejo, mas que essa investigação mais atenta do desejo inexiste em sua obra. Isso não impede que se possa topar, aqui ou ali, com uma frase mais ou menos solta sobre o tema. Digamos que Marx, em certos momentos, ronda a questão, mas termina deixando o leitor invariavelmente frustrado. Já em seu primeiro ensaio, a tese de doutorado que pesquisa a Diferença da doutrina da natureza em Demócrito e Epicuro, e posto que fala em Epicuro, ignora o assunto do desejo; o que o preocupa é o “tornar-se mundo da filosofia”, ou seja, o fim da Metafísica e a vitória definitiva do ateísmo.
Os textos que mais se aproximam de nossa temática são, indubitavelmente, os Manuscritos de 1844. Neles, a palavra desejo talvez nem sequer apareça, nosso problema não constitui nem mesmo um assunto de segunda ordem. Entretanto, aparece algumas vezes a palavra paixão [Leidenschaft], e com mais frequência o adjetivo leid [de sofrer], que vem até mesmo grifado por Marx, o que lhe empresta importância. Marx diz, por exemplo, que o homem é ein leidendes Wesen, um ente passivo. Há uma passagem especialmente interessante e mesmo instigadora, que cito e comento: “O homem, como essência sensível e objetiva, é uma essência passiva, e como essa essência recebe o seu sofrer, ela é passional. A paixão, a passio, é a força essencial do homem que busca com energia o seu objeto”.[13] Esse texto deve ser entendido a partir de dois aspectos da realidade humana relevados por Marx. O homem é um ser ativo, ele é provido da atividade de um ente natural objetivo; porque ele é objetivo em seu ser mesmo é que ele pode atuar objetivamente e produzir objetivamente. Mas o homem só pode ser ativo porque ele é basicamente passivo, ele recebe, sofre a ação dos objetos; a partir dessa passividade instaura-se no homem a possibilidade da ação. A tese de Marx defendida nesse contexto é que o homem se deixa explicar radicalmente pela categoria do objeto. A citação chega a ser curiosa pelo seguinte: a segunda frase inicia com a palavra Leidenschaft [paixão], que é imediatamente enfatizada com outra palavra, sinônima, Passion, diretamente derivada do latim (patior, que significa “sofrer”, “suportar”, mas também “ser passivo”). Com tal recurso, nosso autor parece querer sublinhar o aspecto da passividade. Mas a frase acaba dizendo outra coisa, já que essa paixão “busca com energia” o seu objeto. Há aí uma mudança de sentido, que se contrapõe ao contexto geral em que se situa a frase, mudança essa que não é justificada por Marx.
Pensar que se trata de um simples deslize por parte do filósofo não leva a nada, principalmente porque aquela mudança coloca uma questão extremamente delicada, que é a da passagem da passividade para a atividade — qual é o processo que permite que o passivo se torne ativo? Precisando melhor: se toda essa análise de Marx se move em torno da categoria do objeto, o problema se complica sobremaneira, já que o objeto, por definição, é passivo; mesmo o objeto-homem só alcança a atividade por ser passivo, por receber o objeto. Mas, então, de onde a atividade? A questão fica em suspenso. Seja como for, alerte-se ainda para o fato de que o emprego da palavra paixão não faz a menor referência a uma possível paixão de caráter amoroso. O problema de Marx apresenta natureza ontológica (palavra usada no texto), ele discute a estrutura última da realidade humana em seu relacionamento com o mundo. E o desejo? Ao menos como problema, está descartado. Mas é evidente também que a questão como que transparece nas entrelinhas das análises de Marx. E observe-se que o desejo não poderia ser passivo, ele é essencialmente ação de desejar. Estamos, com isso, a um passo de ver no desejo ao menos um dos elementos (um outro seria a consciência, outro ainda seria a práxis) que explicariam o trânsito da passividade para a atividade. Mas o passo não foi dado. Tentemos outro caminho, também este próximo da temática do desejo.
No correr da obra de Marx, encontra-se a enumeração de características da realidade humana, que buscam estabelecer uma espécie de definição do homem, de delimitação geral de sua realidade. O esquema reaparece, repitamos, em diversos lugares, às vezes com algumas modificações. Sintetizemos. 1) O ponto de partida está na afirmação do homem como um ser natural. O asserto já se entende enquanto oposição radical ao idealismo, mas também, e mesmo muito mais, como indicação do mundo enquanto lugar do homem. 2) Fundamental é que se acrescente, imediatamente, que esse ser natural é humano. Isso quer dizer muita coisa: que a essência humana é para si, que ela é uma Gattungswesen, uma essência geral, que se dá dentro do universal; quer dizer ainda que o ato de origem do homem é a História. 3) Enquanto ser natural humano o homem tem necessidades e poderes que lhe são específicos, e tais necessidades devem ser supridas: a alimentação, a habitação, o vestuário, a proteção e algumas coisas mais. 4) Com a satisfação das necessidades o homem desenvolve necessariamente novas necessidades. O animal é repetitivo, ele constrói eternamente a mesma casa; já o homem mora e sabe que mora, e com isso inventa a história da arquitetura. O animal é relação, o homem apreende a relação enquanto relação. Parece-me mesmo que não existe em Marx a crítica ao homem repetitivo, robotizado, a esse tipo específico de alienação gerado pela revolução industrial. Para ele, o homem é essencialmente criativo. Tanto quanto vejo, Marx foi o primeiro pensador que afirmou a categoria do novo como constitutiva da realidade humana, e causa espécie o pouco-caso que as estéticas de orientação marxista emprestam ao tema — em geral, nem sequer o mencionam. 5) A procriação, ou a família. Em algum lugar Marx escreve que há uma história da família, que a família burguesa não é a família como tal, ela é tão-somente um momento de uma evolução. E o mesmo vale para o sexo; a vida sexual do animal não se confunde com a humana; a vida sexual humana conhece toda uma evolução, ela tem uma história. 6) Evidentemente, todos os itens anteriores encontram um de seus principais pressupostos no fato de que o homem é um ser social, gregário, o que explica que já em seus albores se verificou o processo de divisão do trabalho. 7) Ao modo de organizar o trabalho, ou seja, de relacionar os meios de produção e sua matéria-prima, e a tudo aquilo que constitui a base do processo social, vai corresponder um tipo de organização social. 8) Em último lugar — e Marx sempre coloca este ponto no fim, por razões que se prendem possivelmente ao seu anti-hegelianismo — existe a consciência. Mas é evidente que a consciência acompanha todo o processo humano: Marx repete reiteradas vezes que o que distingue o homem do animal é precisamente a consciência.
Salta aos olhos: os itens arrolados poderiam servir de introdução para uma doutrina geral do desejo. O homem é corpo, e um corpo com a especificidade do humano, que deseja não apenas suprir as suas necessidades, como exige também sua renovação. O desejo se dá dentro de coordenadas históricas e sociais bem determinadas; observe-se, por exemplo, o desejo tal como acontece — e é explorado — dentro da sociedade de consumo. O desejo em si mesmo é desejo-no-mundo, e ele se transforma com o mundo. E, longe de ser mera passividade, assume sua própria iniciativa, além de se fazer acompanhar pela consciência. Vale dizer que o desejo está sempre ativamente presente nos processos de transformação do mundo e de sua história.
Talvez se possa dizer que a novidade maior, a originalidade básica que decorre das análises gerais expostas, e nas quais, bem ou mal, se insere o tema do desejo, reside no fato de que ele não pode ser reduzido a uma instância simplesmente subjetiva. E isso vale tanto para Hegel quanto para Marx. No entanto, nada de ceder a possíveis nivelamentos. O idealismo hegeliano não deixa dúvidas: o desejo é inferior. “Se são os desejos”, diz Hegel, “que impulsionam os povos para a ação, tais atos desaparecem sem deixar vestígios, ou, antes, seus vestígios são apenas a ruína e a destruição.” [14] Já em Marx, até onde vai a força do desejo?
[1] Der Brief an den Vater, in Die Frühschriften, org. S. Landshut, Stuttgart, Alfred Kroner, 1953, p.2.
[2] Ethica ,III, prop. IX, scol. O desejo é definido como o apetite acompanhado da consciência de si mesmo.
[3] Iniquidade: a palavra deriva de nihil, “nada”.
[4] Gewissenheit não se deixa traduzir bem por “certeza”; a palavra vem do verbo wissen, “saber”, e implica, em Hegel, todo o processo acima resumido.
[5] Werke und Briefe, org. Alfred Kelletat, München, Winkler, 1953, p. 437.
[6] Idem, p. 540.
[7] É título de um livro de Klages.
[8] Idem, ibidem.
[9] Sobre a identidade sujeito-objeto, veja-se Enzyklopadie der philosophischen Wissen-schaften ,§ 427.
[10] Génese et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris, Aubier, 1946, p. 158. Études sur Marx et Hegel, Paris, Librairie Marcel Rivière & Cie., 1955, p. 36.
[11] Phanomenologie des Geistes , Frankfurt, Suhrkamp, 1970, p. 24.
[12] Idem, p. 561 e 574. Encontra-se também na página 314, num breve comentário ao mandamento bíblico “ama a teu próximo como a ti mesmo”. As referências de Hegel ao tema do amor, ao longo de sua obra, são poucas. Destaque-se a presença do tema na Estética e principalmente nos ensaios do jovem Hegel. Uma das fontes originárias das análises da Fenomenologia encontra-se na interpretação que o jovem teólogo empresta à figura de Abraão, o pai do povo judaico e, de certo modo, inventor do Deus do Antigo Testamento. Abraão é visto como o instaurador da separação, o homem que “não queria amar” (Frühe Schriften, Frankfurt, Suhrkamp, 1971, p. 277).
[13] Para amparar esse fraco ensaio de tradução, transcrevo o original: “Der Mensch ais emn gegenstãndliches sinnliches Wesen ist daher em n leidendes und weil sem n Leiden empfindendes Wesen em n leidenschaftliches Wesen. Die Leidenschaft, die Passion ist die nachseinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft des Menschen”. Die Frühschriften, p. 275.
[14] Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, p. 101.