Marx, o jornalismo, o espaço público

Gostaria de começar dizendo minha emoção de me encontrar aqui, neste país esplêndido, para falar de questões que, na França, tendem a se tornar um pouco gastas — a noção de intelectual é tipicamente francesa, foi inventada na França no momento do Caso Dreyfus, e desde então é abundantemente tratada, através de dicionários, ensaios, panfletos —, mas que, no Brasil, adquirem um aspecto extraordinariamente estimulante, novo, essencial. Pois há várias décadas, aqui, os pensadores, os universitários, os pesquisadores habitam os desejos democráticos deste país e os alimentam. Estão envolvidos na vida política do Brasil mais do que em qualquer outro país. E, evidentemente, atravessam as crises, as dúvidas, os questionamentos inerentes à política no cotidiano. Sinto-me muito honrada pelo convite de compartilhar aqui, com vocês todos, esta reflexão sobre os intelectuais, sobre seus silêncios, sobre as modalidades de sua intervenção no espaço público.

Se escolhi falar de Marx, é porque as angústias do engajamento, as dúvidas sobre a eficácia de uma tomada da palavra no espaço público, o ceticismo acerca da noção mesma, de origem kantiana, de “espaço público” — ou, para dizer de maneira ainda mais kantiana, sobre as virtudes supostas do princípio de “publicidade” —, Marx os viveu no mais alto grau. Seu itinerário é marcado por uma reflexão sobre esses problemas. Pode-se mesmo dizer que esses problemas estão no centro daquilo que o filósofo francês Miguel Abensour chamou a “crise” de Marx de 1843 (em La démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavélien [A democracia contra o Estado, Marx e o momento maquiaveliano]). Algumas palavras sobre essa crise. Na primavera de 1843, a Gazeta Renana (Rheinische Zeitung), jornal no qual Marx colabora desde 1841 com seus amigos, os chamados neo-hegelianos de esquerda, e jornal que não cessou de denunciar a censura prussiana, é interditada. Marx e muitos outros são exilados. É nos meses seguintes que Marx escreverá os grandes textos de ruptura com a filosofia de Hegel, dois dos quais aparecerão em 1844 na França nos Annales Franco-Allemandes (“A propos de la question juive [A propósito da questão judaica]” e “Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel” [Por uma crítica da filosofia do direito de Hegel]). Mas esse ponto de ruptura no itinerário de Marx está em germe desde o início de 1843. Convém lembrar que o neo-hegelianismo de esquerda, por sentir-se devedor para com o mestre Hegel, já era muito ambivalente em relação a esse mestre. Num certo sentido, Marx não cessou de aprofundar essa ambivalência, de “acentuá-la”, de fazer dela uma crise. No final, isso produzirá uma ruptura, mas ruptura também com o neo-hegelianismo de esquerda, acusado de não ter sabido avaliar as contradições nas quais permanecia mergulhado.

Em realidade, uma questão essencial em toda essa crise é a do papel do intelectual: a partir de 1843, Marx conceberá uma dúvida cada vez mais profunda acerca do engajamento no espaço público das opiniões, muito embora, nos anos precedentes, com seus amigos neo-hegelianos, tivesse promovido e encarnado a figura do intelectual que toma a palavra, e, até mesmo, mais precisamente, do intelectual-jornalista. A partir daí, o entusiasmo por essa figura — por aquilo que em inglês é chamado às vezes “the public intellectual” — regride. As dúvidas de Marx vão levar à elaboração, com Friedrich Engels, em 1844-1845, do conceito de ideologia. O espaço público das opiniões é denunciado porque padece de inúmeros pontos cegos, na verdade porque sofre de uma distorção estrutural: são as grades de observação da realidade da classe dominante que nele dominam. O engajamento no debate público e a prática do jornalismo — que, por definição, se desdobram no lugar da ideologia — vêem-se seriamente  questionados.

A tal ponto que se pergunta, no final de A ideologia alemã, se a única alternativa não é recolher-se na ação a mais muda e a menos reflexiva possível, na pura práxis, que se desdobra longe do espaço público e, talvez, invalida toda pretensão a fazer-se observar desde qualquer lugar que seja (lugar que estaria necessariamente “defasado” em relação a ela). Mas essa hipótese do recolhimento numa práxis muda e cega, que resiste a todo ponto de vista sobre ela (toda posição de observação da práxis e de debate a seu respeito sendo suposta como fracassada em compreender realmente a questão que existe nela), não é, em realidade, fiel nem ao pensamento nem ao itinerário de Marx. O pai da noção de ideologia nunca cessou de intervir no espaço público, mesmo depois de tê-lo diagnosticado como “ideologizado”. O ex-neo-hegeliano de esquerda permaneceu, aliás, jornalista a vida inteira, numa fidelidade bastante significativa a essa atividade de juventude. Por quê? Que significa o jornalismo de Marx? Essas questões me levaram a dedicar a Marx um capítulo do meu livro Du journalisme en démocratie, no qual esta conferência muito irá se inspirar. Parece-me fecundo buscar respostas na prática jornalística concreta de Marx, pouco analisada até agora — bem como nos seus textos sobre a Guerra da Secessão publicados em 1861-1862 no New York Daily Tribune, jornal norte-americano do qual Marx era correspondente em Londres.

Procurarei, no tempo que me foi dado aqui, compartilhar com vocês minha hipótese, que é a seguinte: a figura de Marx ao mesmo tempo leitor de jornais e jornalista, Marx cujo “jornalismo” consiste amplamente numa análise crítica dos jornais que lê, significa que o combate contra a ideologia não implica de modo algum que nunca se deva ter contato com ela; muito pelo contrário, luta-se contra a ideologia colocando-se no mesmo terreno que ela, discutindo com ela, e, pela força da análise crítica, consegue-se fazer aflorar suas contradições, seus pontos cegos; em suma, ela é destruída por dentro. É esse processo que transparece no jornalismo de Marx. E fica claro que um tal processo diz muito sobre a necessidade, para o intelectual, de continuar presente no espaço público apesar do ceticismo, para além do ceticismo, a fim de nele elaborar aos poucos, num trabalho crítico incessante, uma visibilidade maior ou, digamos, menos estreita sobre a realidade social. Em suma, a fim de ampliar o olhar pelo simples fato de denunciar as sujeições ideológicas habituais.

1. MARX, INTELECTUAL-JORNALISTA EM 1841-1842

Depois de sua tese de doutorado de 1841, Marx entra para a redação da Gazeta Renana, da qual assume a direção a partir de outubro de 1842.

Trava ali uma luta renhida, pela escrita, contra a censura prussiana. Até a interdição do jornal, em meados de 1843, escreve sobre múltiplos assuntos, entre os quais o papel político da imprensa. É nesses artigos que se pode ler o entusiasmo do jovem Marx pelo jornalismo, um entusiasmo típico do movimento dos neo-hegelianos de esquerda.

O que impressiona, nesses artigos do jovem Marx de 1841-1843, é a frequência, até mesmo no vocabulário empregado, de temas kantianos. Lembro que foi num artigo de 1784, “Resposta à questão: o que são as Luzes?”, que Kant afirmou a importância do princípio de “publicidade” (Öffentlichkeit), significando que o poder político aceita expor-se à opinião pública, isto é, instituir, graças ao reconhecimento da liberdade de expressão espaço livre de troca dos olhares e das opiniões. Para Kant, o poder tem tudo a ganhar com essa liberdade concedida: a pluralidade das opiniões trocadas deve conduzir a uma seleção progressiva das mais “racionais”, em relação às quais o poder exerce uma escuta salutar, o que resulta num acréscimo de racionalidade em geral no domínio político.

Os artigos do jovem Marx em favor da liberdade de expressão estão repletos de motivos kantianos. Por exemplo, Marx estabelece uma oposição muito kantiana entre, de um lado, as coerções externas, impostas, isto é, a censura que produz apenas servidão estéril, e, de outro, a única coerção válida, a que a liberdade se impõe racionalmente a si mesma, espécie de censura interior que exige antes uma liberdade completa. “A essência da imprensa livre”, ele escreve, “é a essência rica de caráter, racional e moral, da liberdade. O caráter da imprensa censurada é a não essência da servidão, que faz dela um monstro civilizado, um aborto perfumado.”[1] E ele prossegue, empregando um vocabulário bem kantiano: “A verdadeira censura, a censura fundada na natureza mesma da liberdade de imprensa, é a crítica; esta é o tribunal que a liberdade de imprensa produz em seu próprio seio”.[2]  Esses motivos culminam na metáfora do “olho do espírito do povo”, ou ainda a do “espelho”, que dão uma conotação catártica a essa defesa da imprensa livre: “A imprensa livre é o olho em toda parte aberto do espírito do povo, é a encarnação da confiança que um povo tem em si mesmo […]. Ela é a impiedosa confissão que um povo faz a si mesmo, e sabemos a virtude redentora da confissão. É o espelho espiritual em que um povo se contempla, e a contemplação de si mesmo é a primeira condição da sabedoria. […] É o mundo ideal que brota perpetuamente do mundo real e, espírito sempre mais rico, a ele reflui para vivificá-lo novamente”.[3]

É ainda de maneira muito kantiana que, de modo geral, Marx afirma que os intelectuais devem se expor à crítica, recusar o isolamento e entrar em contato com o debate público. Assim como é bom que, pela imprensa, o “combate material, o combate de carne e de sangue” seja “transformado num combate de ideias”,[4] assim também é essencial que os especialistas das ideias entrem em contato com o mundo material acompanhando os jornais. Marx escreve: “A filosofia, e mais particularmente a filosofia alemã, tem uma tendência à solidão, ao isolamento sistemático, à austera introspecção que a torna alheia aos jornais […]. Já que toda verdadeira filosofia é a quintessência espiritual de seu tempo, é preciso chegar o tempo em que a filosofia, não apenas interiormente por sua substância, mas também exteriormente por sua manifestação, entre em contato e em interação com o mundo real de seu tempo. A filosofia cessa então de ser um sistema determinado, erigido contra outros sistemas determinados, para tornar-se a filosofia simplesmente, erigida contra o mundo: ela se torna a filosofia do mundo atual”.[5]

O que é interessante nessa citação é que nela se percebe claramente, mesmo se nenhum nome é citado, que alguém é visado. E não qualquer um. Um filósofo muito isolado? Um filósofo defensor do “esoterismo” da filosofia? Um filósofo que, por outro lado, defendia sem pudor a censura? É Hegel, claro! E, no entanto, Marx faz isso em nome de exigências que não são alheias a Hegel: pensar o presente, pensar o mundo atual. Como se Marx dissesse: em nome de exigências hegelianas essenciais, há coisas no comportamento do filósofo Hegel que não são aceitáveis.

Na verdade, essa ambivalência em relação ao mestre está no núcleo do neo-hegelianismo de esquerda. Expliquemos esse ponto. Para Hegel, é evidente que o que a filosofia pensa é o presente. O presente é valorizado no pensamento hegeliano, o que deu ensejo à famosa fórmula “A leitura do jornal da manhã é como a oração da manhã do realista”.[6] A leitura do jornal é considerada, nesse aforismo, uma matéria-prima para o pensamento. É falso, porém, acreditar que para Hegel o pensamento pensa o presente na simultaneidade perfeita com o presente. Se convém ler os jornais toda manhã, o momento filosófico é o anoitecer, portanto, com o retrospecto da jornada e o retiro no gabinete de trabalho subtraído à opinião pública: a coruja de Minerva “só alça vôo ao cair da noite”.[7] Apesar do hino hegeliano ao jornal (mesmo assim, não exageremos), permanece claro que para Hegel o pensamento é algo fundamentalmente diferente do jornal. O pensador do presente não é um jornalista, mas aquele que, pelo conceito, procura separar, na escrita jornalística, o trigo do joio, o racional do não-racional. O prefácio dos Princípios da filosofia do direito deixa bem claro que a questão, para o filósofo, é de fato uma seleção, uma triagem nesse presente, a fim de separar o “núcleo” da “casca” de que é cercado. Aliás, trata-se de um texto em que Hegel ironiza sobre os filósofos que, entregando-se às vezes à expressão de suas opiniões presentes sobre o presente, como o fazem os jornalistas, “esqueceram que a filosofia não era, justamente, jornalismo”.[8]

Ou seja, Hegel, se faz da filosofia o projeto de pensar o presente, retira desse projeto toda exigência de aplicar ao filósofo o princípio de publicidade. O pensador do presente não deve de modo algum se expor ao presente, publicamente. É o que fará Hannah Arendt dizer, com severidade, que o hegelianismo constitui uma regressão em relação ao kantismo e ao espírito das Luzes. Em seu comentário sobre Kant, ela escreve: “[…] a mentalidade das Luzes, então em seu ponto culminante, não durou muito tempo, e a melhor maneira de ilustrar isso é opô-la à atitude da geração seguinte, bem representada pelo jovem Hegel”.[9] E Arendt cita uma passagem de Hegel que sublinha o necessário “esoterismo” da filosofia:

A filosofia, por causa de sua verdadeira natureza, é algo de esotérico que não é nem feito para a populaça, nem suscetível de ser adaptado a ela; a filosofia é filosofia unicamente na medida em que é o verdadeiro oposto do entendimento e, mais ainda, o oposto do senso comum, com o auxílio do qual compreendemos as restrições espaciais e temporais das gerações; relativamente ao senso comum, o mundo da filosofia como tal é um mundo às avessas.[10]

Donde, evidentemente, não apenas uma distinção firme em Hegel entre o filósofo e o jornalista, mas um certo desprezo do segundo. Existe uma carta de Hegel, de 1807,[11] que não deixa dúvidas sobre esse ponto. Um jornal acaba de lhe fazer uma proposta de colaboração. Hegel diz que vai aceitar, mas eis aqui o motivo: é que esse trabalho lhe deixará “tempo para se dedicar ainda mais à sua atividade científica; ao passo que uma outra situação, como um cargo de professor, limitaria muito mais [para ele] essa possibilidade”. Vê-se aí claramente que, para Hegel, o mais importante é seu trabalho científico. É verdade que Hegel menciona a importância, para o pensador, de não ficar muito isolado no seu espaço privado e de ter uma “atividade pública”. E o jornalismo é uma atividade “pública”, não? É o que Hegel diz noutra passagem: “Não terei, é verdade, propriamente falando, uma vida privada, pois não há homem mais público do que um jornalista, e os trabalhos literários são algo de público”. Mas, num certo sentido, não verdadeiramente pública, pois o jornalismo, como também o trabalho de escrita, não é, diz ele, um “ofício público”. Isto nos esclarece sobre o que é, para Hegel, a coisa “pública”: é exclusivamente o serviço do Estado (“cada um deve manter-se em ligação com o Estado e trabalhar para ele”); é, portanto, esse cargo de professor, ou qualquer outro cargo de funcionário. Assim, o jornalismo não tem valor do ponto de vista de nenhum dos “lugares” que contam: nem o lugar “privado” da filosofia, nem o único lugar autenticamente “público”, que é o serviço do Estado.

Na verdade, não é em Hegel, mas em alguns de seus discípulos, que o jornalismo vai adquirir verdadeiro valor. O neo-hegelianismo de esquerda o consagrou — lendo Hegel, de certo modo, contra Hegel. Os neo-hegelianos reconhecem que a função do filósofo é separar, no presente, o “núcleo” (racional) da “casca” (irracional), mas recusam pensar que essa triagem possa ser feita por uma relação puramente especulativa, contemplativa com esse presente. O isolamento do pensador, que retorna afinal ao presente (“ao cair da noite”), implica, por natureza, que ele perde esse presente, que só o pensa depois, como um passado. Na verdade, não consegue percebê-lo numa relação prática. Isso significa que, para os neo-hegelianos de esquerda, pensar o presente consiste ao mesmo tempo em fazê-lo. Aqui aparece a exigência neo-hegeliana de construir o que um de seus inspiradores, August von Cieszlowski, chamou uma “filosofia prática”.[12] A crítica da postura especulativa pura é também central num outro de seus inspiradores, Ludwig Feuerbach, que, nas “Teses provisórias para a reforma da filosofia” (1842) e nos “Princípios da filosofia do futuro” (1843), denuncia a orientação da filosofia de Hegel ao passado e à “redução” completamente ilusória, pelo pensamento, das contradições do mundo real. Por não experimentar na prática essas contradições, em sua textura sensível, o pensador as “reduz” por um pensamento que permanece abstrato. Num certo sentido, Feuerbach retoma literalmente a exigência hegeliana de voltar o pensamento para o não-filosófico, para o que lhe é exterior, para o que ainda não é racional, mas acusa Hegel de não ter ido ao fim dessa exigência.

Assim, o neo-hegelianismo de esquerda busca um modo de “ver o presente” (para pensá-lo) em simultaneidade perfeita com um “fazer o presente”, isto é, que esteja também numa relação prática com esse presente. E é aí que ele topa com o jornalismo. O jornalismo poderia ser o instante em que o “ver” emerge do “fazer”, e no qual, de certo modo, o ator se vê fazer. O que seria a própria filosofia prática. Entre os neo-hegelianos de esquerda amigos de Marx, Arnold Ruge é um dos que mais o atraíram para o jornalismo, que ele considerava a maneira pela qual o intelectual, e muito particularmente o filósofo, pode captar “o espírito do tempo”, tornando assim a filosofia fundamentalmente “atual”, como ele diz.[13] É toda essa temática que reencontramos nas afirmações do jovem Marx sobre a imprensa, citadas anteriormente: a imprensa é a mediação entre o material e o ideal, o ponto de passagem do “fazer” ao “ver”, aquela filosofia do presente que Hegel não consegue realizar por causa de seu isolamento no gabinete de trabalho.

O neo-hegelianismo de esquerda, portanto, é um hegelianismo muito corrigido, e muito especialmente marcado pelo desejo de um retorno a Kant e a seu “princípio de publicidade”, esquecido por Hegel. Talvez a única diferença com Kant, que já transparece, esteja numa certa sensibilidade ao caráter frágil da ligação entre prática e especulação. Em Kant, a confiança é grande: os atores que tomam a palavra na cena das opiniões contribuem para a racionalização do mundo: nada “perdem” do real material, criam uma outra cena, a dos pontos de vista, que diz a verdade da cena das ações e ajuda a fazer “progredir” esta última. No neo-hegelianismo de esquerda, tudo isso é bem mais frágil. A transfiguração dos conflitos reais em conflitos ideais se dá no instante, no momento jornalístico. Não poderia ela se perder? Não poderia a conexão entre os dois mundos, o do real e o das ideias, o do “fazer” e o do “ver”, subitamente se romper? Ruge sabe, por exemplo, que às vezes a cena das opiniões, a cena do jornalismo, está fora de foco, se ouso dizer, na abstração em relação à materialidade do real; isto acontece; e ele acusa os “liberais” de não o saberem, de serem demasiado confiantes, por acharem que, uma vez decretada a liberdade de imprensa, tudo se conquistou.[14]

Na verdade, os neo-hegelianos, e Marx em particular, tinham todos os trunfos conceituais para considerar o risco de que a promessa do jornalismo não fosse cumprida. Era já o risco da abstração que eles percebiam no pai da exigência de uma filosofia concreta, o próprio Hegel. É ainda o risco da abstração que se apresenta no seio mesmo do quadro de pensamento deles. Não é o jornalismo também, à sua maneira, propenso a esquecer o presente sensível, a materialidade dos conflitos sociais, do mesmo modo que o pensamento solitário do filósofo confinado em seu gabinete de trabalho? É o problema que, como uma obsessão, ganhará amplitude no pensamento de Marx, a partir do ano de 1843. E é ao virar, finalmente, as inquietudes dos neo-hegelianos em relação ao mestre Hegel contra eles próprios que Marx dará um passo adiante. E perderá seu entusiasmo de juventude em relação à imprensa e ao espaço público em geral.

2.  A PARTIR DE 1843, A CRÍTICA RADICAL DO ESPAÇO PÚBLICO ATRAVÉS DA ELABORAÇÃO DO CONCEITO DE “IDEOLOGIA”

Gostaria de sublinhar de imediato que, se Marx se orienta claramente para uma crítica radical do espaço público, ele nunca colocará em causa o princípio de um espaço público no sentido kantiano, isto é, de um lugar de troca livre, não censurado. Em outras palavras, a crítica não vai anular completamente seu combate de juventude contra a censura. Aliás, Marx nunca renegará seus artigos de 1841-1842 na Gazeta Renana, que tornará a publicar na forma de coletânea em 1851.[15] Além disso, deve-se notar que, em “A propósito da questão judaica”, onde denuncia o caráter “formal” das liberdades ditas “burguesas”, adquiridas na esteira da Revolução Francesa, isto é, o fato de essas liberdades permanecerem abstratas para as classes dominadas e de reforçarem, no final, a dominação da burguesia e de seus valores (especialmente o caráter quase sagrado da propriedade privada), Marx em nenhum momento ataca, entre as liberdades denunciadas, a liberdade de expressão (artigo 11 da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 16 de agosto de 1789). O que ele denuncia, em seu texto, é antes a hipocrisia dos revolucionários que usaram amplamente essa liberdade de imprensa (com frequência outorgando-a de fato a si mesmos) para em seguida suprimila. Ele também ataca a hipocrisia da Constituição de 1793, cujo artigo 122 afirma a “liberdade indefinida da imprensa”, mas acrescentando que “a liberdade da imprensa não deve ser permitida quando compromete a liberdade pública”, o que conduz na prática, Marx afirma, a que “a liberdade da imprensa [seja] completamente aniquilada”.[16] Assim, contrariamente às outras liberdades, a da imprensa parece não ser suficientemente “formal” para que a burguesia a defenda até o fim… O que inversamente justifica que ele, Marx, a defenda até o fim.

Essa defesa absoluta não impede que transpareça em sua escrita, a partir de 1843, uma desilusão fundamental acerca do espaço público. Tem-se a impressão de que, mesmo se os revolucionários tivessem deixado a liberdade de expressão intacta, ela não suscitaria mais o mesmo entusiasmo que o que se percebia nos textos da Gazeta Renana.

Assim, no final de “Por uma crítica da filosofia do direito de Hegel”, Marx escreve que a “crítica” — e deve-se entender aquela que os intelectuais exprimem, em seus engajamentos, em suas análises da realidade social, a dos filósofos-jornalistas tão apreciados pelos neo-hegelianos de esquerda, a que brota da liberdade de expressão e, portanto, do espaço público — “desemboca não nela mesma, mas em problemas cuja solução só é possível por um único meio, a práxis”. É preciso, pois, que se efetue a passagem da cena política à práxis. Ora, essa passagem nunca é garantida. Marx critica as atitudes “políticas” que, em última instância, influem apenas sobre as relações do Estado e de seu “público”, separadas das “lutas reais” que, ao contrário, dizem respeito a muitos excluídos do debate público. Marx denuncia a noção de emancipação política, qualificada de “emancipação parcial” por ser obra de “uma parte da sociedade civil”.[17]  Considera  que  as  transformações  políticas  —  mudanças  de regime sob o efeito de uma contestação, de revoluções políticas — são necessariamente limitadas: uma parte da sociedade civil toma o poder contra uma outra, nada mais; há pouca eficácia prática real, pois essa “emancipação política” deixa “subsistir os pilares da casa”.[18] Marx evoca a “natureza mesquinha” das classes: cada classe, “tão logo inicia a luta contra a classe situada acima dela, está engajada na luta contra a classe que se encontra abaixo”.[19]

Assim, o espaço político, e no seu interior o espaço público do debate de opiniões, não importa o que se passe nele, é um lugar que exclui uma grande parte da população, ignorando-a e, na verdade, exercendo dominação sobre ela. Os movimentos de opinião, as indignações, os apelos à mudança que os agitam, são apenas conflitos de certo modo “eufemísticos”, civilizados, superficiais em relação aos conflitos mais profundos que ocorrem na sociedade e que nunca encontram, enquanto tais, “formulação” política no debate público. O mundo dos jornais é, evidentemente, o primeiro a ser visado por essa crítica. Tudo isso desembocará no itinerário de Marx em A ideologia alemã, escrita com Friedrich Engels. O conceito de ideologia designa uma dominação que repete, no nível das ideias, a dominação material de classe. Convém notar que a ideologia não é apenas um problema que diz respeito à expressão das ideias (estando as ideias dominadas impedidas de expressão, em razão de uma dominação que se exerce sobre os meios de difusão). É também, e talvez antes de tudo, um problema que diz respeito à elaboração mesma das ideias: as grades de leitura da classe dominante se imprimem nos espíritos, inclusive dos dominados, e bloqueia a existência de ideias que seriam perigosas para essa classe dominante. Eis por que é preciso esperar uma derrubada material da classe dominante para que emerjam novas ideias, que revelem o quanto as ideias dominantes do período precedente estavam, sem que isso fosse visível, a serviço de uma certa classe. O conceito de ideologia remete a uma espécie de efeito retardado das ideias sobre a história material das relações de força entre as classes e sua evolução. Com isso, não basta querer estar fora da ideologia. A dominação que ela representa é insidiosa, penetra nos cérebros que às vezes se crêem os mais rebeldes. O gênio de Marx é o de ter lançado a suspeita sobre aquilo em que os intelectuais crêem por natureza: sua liberdade de pensamento. Ele faz da possibilidade de estar realmente fora da ideologia uma questão muito complicada, talvez insolúvel. Ele diz aos intelectuais que a emancipação real dos povos poderia perfeitamente se dar sempre fora deles, fora de todo discurso construído, no furor dos conflitos materiais e das revoluções, que vêm sempre antes que alguém possa falar deles, possa mesmo “vê-los”.

A ideologia alemã data de 1844-1845. Mas outros textos do período trazem singularmente a marca dessa desilusão acerca do espaço público. Em agosto de 1844, por exemplo, Marx se desentende com Arnold Ruge ao reagir a um artigo que este fizera publicar, assinado “Um prussiano”, no qual se indignava com a pequena repercussão que tivera, na Alemanha, uma revolta de operários na Silésia.[20] Fiel aos entusiasmos jornalísticos dos neo-hegelianos e à sua concepção do intelectual, Ruge queria instalar no debate público uma questão social deixada na penumbra. Ele queria que essa revolta fosse vista de outro modo — especialmente pelo rei, de quem deplorava o pouco interesse pelas reformas sociais. Ora, Marx responde a Ruge, nesse artigo de agosto de 1844, que não acredita mais nessa postura “voluntarista” (Alertemos a opinião! Indignemo-nos nos jornais!). Essa crítica situa com precisão uma questão: a da visibilidade. “O espírito político”, ou “a inteligência política” a que os neo-hegelianos visavam, e à qual esperavam chegar especialmente pela prática do jornalismo, é tratada por Marx como cegueira. Pois a vontade de observar, de denunciar, de compreender, indica a pretensão de estar fora da dominação vivida, e portanto falseia essa dominação, percebida apenas de maneira abstrata. “É falso que a miséria social engendra a inteligência política; muito pelo contrário, é o bem-estar social que produz a inteligência política. A inteligência política é espiritualista, e é dada aos que já são afortunados, aos que já têm os pés bem aquecidos.”[21]

Em suma, Marx elimina as pontes que os neo-hegelianos lançavam entre o “ver” e o “fazer”: querer ver é necessariamente sair do concreto, do prático, do “real”. Parece que se tem cada vez menos escolha: ou se está no “fazer” — na luta real, concreta, sem possibilidade de expressão política —, ou se está na tentativa de um “ver” (que nada vê), na tentativa de uma expressão política, na verdade o sintoma de uma falta de enraizamento nessa luta real. Aliás, há uma oposição explícita, nesse texto, entre “a inteligência política” e “o instinto social”.[22]

Desde então, Marx começa a esboçar a ideia segundo a qual a única maneira de evitar a abstração e a cegueira, e, portanto, a única maneira de esperar uma transformação radical deste mundo para além das mesquinhas emancipações políticas (em que as classes apenas se substituem no trono da dominação sem nunca pôr fim ao princípio de uma dominação), é juntar-se ao lugar do dominado total, daquele que está excluído desse espaço público, fora da política. O excluído total é que garante a derrubada da estrutura mesma do espaço público: o par Estado-sociedade civil; em suma, é o agente de uma revolução que faça realmente estremecer “os pilares da casa”, como ele diz. Nesse texto em reação ao artigo de Ruge, Marx parece buscar um lugar de pura práxis, de pura luta, separado de toda “política”, de toda reflexividade, de toda expressão ou formulação (que suporia colocar-se à distância dessa luta para tentar “vêla” num espaço relativamente compartilhado de visibilidade intercambiada, comentada). Ele escreve: “Ora, todas as revoltas, sem exceção não irrompem no isolamento funesto dos homens banidos da comunidade? Não supõe toda revolta necessariamente o isolamento? A Revolução de 1789 teria acontecido se os burgueses franceses não tivessem sido desesperadamente isolados da comunidade? Ela estava destinada, precisamente, a pôr fim a esse isolamento”.[23]

Marx busca um ator histórico que esteja numa espécie de virgindade teórica, separado das ideias intercambiadas no espaço público, separado, na verdade, de tudo o que permanece ligado a uma ideologia do momento ou que é suscetível de constituir uma no futuro. Ele espera que as “circunstâncias” revelem esse ator, chamado, no A ideologia alemã, “a massa, isto é, o proletariado”.[24] Ele tem muita dificuldade de falar de “classe”, porque precisamente teme a “classe” que fabrica representações, reflete sua luta e, na verdade, se arrisca a gerar mesquinharia de classe, ideologia em potência para o dia em que tiver conquistado, por sua vez, a posição dominante. Quando ousa falar de classe, Marx diz que ela deve ser uma espécie de “não-classe”.[25]

Mas isso é possível? Conceitualmente, não está Marx um pouco “imobilizado” pelas exigências que se impõe? Na verdade, ele não pode se contentar em apostar no puro “instinto social”, como afirma, isto é, na luta cega, muda, sem reflexividade, opaca para qualquer observador. É muito arriscado, muito vago também, muito ineficaz. Em todo caso, essa não é seguramente a última palavra de Marx, ainda que fosse uma tentação num dado momento. Pois ele precisa, apesar de tudo, pensar algo como uma consciência de classe nesse dominado total, para que sua luta surja e depois se desenvolva. Em outras palavras, Marx reencontra a questão da visibilidade da luta: a visibilidade do dominado a si mesmo e, portanto, a necessidade que ele tem de compreender o que se apresenta no espaço visível dos conflitos, na cena pública ou política, e também de tomar parte nele para elaborar aos poucos seu próprio ponto de vista contra aqueles inscritos na ideologia. No fundo, mais do que a ruptura com essa cena — a do debate público, a da política —, não buscaria Marx pensar outra coisa, uma ligação com ela, mas sem absorção no jogo de sua dominação que aprisiona o olhar? Não buscaria elaborar, contra a ideologia — isto é, “envolvendo-se na refrega” com ela —, uma consciência de classe do dominado que não fosse, potencialmente, “mesquinhamente”, uma nova ideologia? Em suma, não visaria a um ponto de vista realmente crítico, mas construído no confronto com a ideologia e não na orgulhosa ignorância desta? E, nessa busca, apesar de sua severidade daí por diante perante os entusiasmos neo-hegelianos, não reserva ele, mesmo assim, um papel para o intelectual?

3. O INTELECTUAL NO ESPAÇO PÚBLICO: UMA  QUESTÃO

PERSISTENTE NO ITINERÁRIO DE UM MARX SEMPRE  JORNALISTA

No Manifesto comunista, publicado em 1847, Marx e Engels reabilitam claramente o aspecto político da luta, que supõe manejar representações, discursos, e buscar uma visibilidade no debate público. “Toda luta de classes é uma luta política”, escrevem Marx e Engels; para isso é preciso que os proletários se organizem “numa classe e, por conseguinte, em partido político”.[26] Parece que dessa vez a aporia do esquema classe/não-classe foi ultrapassada, em favor da exigência de tornar-se uma verdadeira “classe”, politicamente definida, portadora de uma representação dela mesma e, com isso, de um discurso no espaço político. Com a condição, é claro, de pensar a especificidade dessa “consciência de classe” em relação aos outros pontos de vista de classe, acusados de mesquinharia.

Seja solúvel ou não este último problema, há aqui uma ruptura com o gesto que fazia da práxis uma “cena” radicalmente autônoma em relação à cena do espetáculo e da discursividade que é a cena política. Isso dá razão, em particular, aos marxistas heterodoxos como Karl Korsch e o jovem Georg Lukács, quando refutavam, em seu tempo, a interpretação marxista “ortodoxa”, segundo a qual a práxis não tinha que ser guiada por uma reflexão teórica qualquer, por um “ponto de vista” qualquer. Georg Lukács, sobretudo, em História e consciência de classe, afirma claramente a questão da “visibilidade”, isto é, a necessidade de construir e de reconstruir na luta um horizonte de sentido, portanto uma leitura da realidade social e das dominações que ela encobre. “É somente com a entrada em cena do proletariado que o conhecimento da realidade social encontra seu acabamento: com o ponto de vista de classe do proletariado, um ponto é descoberto a partir do qual a totalidade da sociedade se torna visível.”[27] Tenha-se ou não a mesma opinião que Georg Lukács sobre o caráter total dessa visibilidade, o que importa reter aqui é essa insistência na questão mesma da visibilidade — questão que é também teórica. Há uma articulação especial entre a teoria e a prática a instaurar, cada uma dirigindo a outra, mais exatamente, cada uma criticando a outra. O enraizamento na práxis, para Lukács, permite remediar um ponto de vista singular e necessariamente parcial; a correção teórica permite guiar novamente a prática, corrigi-la, para que a teoria seja depois novamente provada por essa prática corrigida etc.

Na perspectiva lukacsiana, trata-se efetivamente de uma relação dialética entre prática e teoria, sem que nenhuma das duas tenha em definitivo a última palavra. Lukács recusa tanto as certezas dos intelectuais, que falam à distância da luta, quanto o dogmatismo militante que faz calar os intelectuais, porque a “consciência de classe” não é um dado definitivo e seguro, às vezes ela pode escapar aos que a invocam mais firmemente, o partido, por exemplo. Lukács escreve: “Nunca se deve ignorar a distância que separa o nível de consciência mesmo dos operários mais revolucionários da verdadeira consciência de classe do proletariado. […] O proletariado não deve recuar diante de nenhuma autocrítica”.[28] História e consciência de classe constitui, sob esse aspecto, uma crítica a todo marxismo que se apresentaria com a certeza de deter já o ponto de vista “total” (ele seria suspeito, no vocabulário lukacsiano, de “reificação”). Nunca ninguém pode estar certo de estar no bom lugar — no bom lugar da luta e no bom lugar para “ver” lucidamente, fora da ideologia. Esse lugar é permanentemente buscado.

Isso implica que a visibilidade, longe de se afirmar numa exterioridade perfeita e imediata em relação à ideologia, se conquista também sobre a ideologia, discutindo com ela. A liberdade teórica tem esse preço: o confronto permanente com os pontos de vista que se trocam no espaço público, por mais “ideológicos” que sejam. Não é o corte nítido, demasiado seguro de si, que oferece a segurança de sair da ideologia; é preciso visar à superação dialética desta, uma superação que se opera não apenas pelo enraizamento na práxis, mas também pelo confronto com as produções ideológicas, por um trabalho de análise crítica exigente e nunca definitivamente terminado.

A hipótese que eu gostaria de propor aqui é que essa busca permanente da “visibilidade” na crítica e na autocrítica constantes, essa articulação dialética entre prática e teoria, entre luta e observação, é no jornalismo que Marx continua a efetuá-la. Digo “continua” porque, como terão percebido, trata-se de uma atitude ainda muito “neo-hegeliana”. No fundo, para além da crise de 1843, para além da reelaboração teórica de Marx que o levou a romper com seus amigos de juventude, algo teria permanecido no itinerário do Marx desse período neo-hegeliano de esquerda: na falta do entusiasmo ingênuo, pelo menos um interesse profundo pelo trabalho jornalístico.

Assim eu gostaria, para terminar, de examinar concretamente a maneira como escreve o Marx jornalista, e tomarei o caso de alguns de seus artigos sobre a Guerra da Secessão, publicados no New York Daily Tribune.[29] Marx, que conheceu na Europa o jornalista norte-americano Charles A. Dana, no verão de 1848, torna-se, graças ao apoio deste último, um colaborador regular do New York Daily Tribune a partir de 1851, e continuará nessa função até o início de 1862. É um diário importante, com uma tiragem de 200 mil exemplares, vendido a dois pennies. Marx envia dois artigos por semana; depois, a partir de 1857, o Tribune 130 encomenda-lhe não mais que um artigo por semana. Quando irrompe a Guerra da Secessão, no começo de 1861, o jornal suprime todos os seus correspondentes estrangeiros com exceção de Marx, mas publica apenas oito artigos dele naquele ano, entre 11 de outubro e 25 de dezembro de 1861, seis dos quais tratam da guerra civil e suas repercus-sões na Inglaterra. Seu último artigo para o Tribune é publicado em 10 de março de 1862.

Nesses artigos escritos desde Londres, Marx analisa o que lê nos jornais britânicos a respeito da Guerra da Secessão. Ou seja, ele analisa o que constitui por essencia a ideologia: o discurso das elites, os argumentos trocados no espaço público. Cabe supor que ele encontra um interesse nisto! Essa atitude de Marx significa, por si só, que ele não está em ruptura com o espaço público e que, ao contrário, “envolve-se” com ele. E é nesse “envolvimento-refrega” que ele faz emergir, de uma maneira muito própria, um outro ponto de vista: um ponto de vista de certo modo esquecido, ou recalcado; um ponto de vista que se coloca exatamente no ponto cego da ideologia, que cumpre primeiro revelar. Em suma, Marx examina com cuidado a ideologia, o que significa que a leva a sério, que discute com ela; depois, aos poucos, percebe contradições, incoerências, não ditos; aos poucos, portanto, destrói a ideologia desde dentro, revela-a como ideologia.

Marx irá mostrar, de fato, de que maneira por trás dos discursos sutis e argumentadores das elites britânicas, pelos quais elas se pronunciam a favor da Confederação (estados do Sul), há motivos bem diferentes, mais profundos, menos dizíveis. Os verdadeiros motivos são, na verdade, econômicos: a irritação dos britânicos contra o Norte tem por causa, em particular, o prejuízo econômico sofrido pela Grã-Bretanha na indústria têxtil, em razão do bloqueio imposto pelo Norte às exportações de algodão dos estados do Sul; a simpatia pelos Confederados se deve também ao interesse econômico que a Grã-Bretanha vê no dilaceramento de uma nação potencialmente concorrente. Todos os argumentos “morais” ou “políticos”, ou mesmo jurídicos, só estão aí para maquiar ou até mascarar um interesse puramente econômico da Inglaterra. Mas, em vez de afirmar isso como uma certeza, um dogma, colocando-se de saída no exterior desses discursos, Marx irá mostrá-lo: vai entrarem todos esses discursos, analisá-los, até o momento em que se mostre claramente que eles remetem a outra coisa, um suporte latente, “razões ocultas”, como ele diz.

Tomemos um primeiro exemplo: seu artigo datado de 18 de setembro e publicado em 11 de outubro, intitulado “A questão americana na Inglaterra (The American question in England)”.[30] Marx começa por se espantar: como é que os ingleses, isto é, “homens que ostentam o maior horror pela escravidão”, podem ser tão reticentes em colocar-se ao lado da União (Norte) contra o Sul? “Atitude estranha”, ele escreve, contrária aos princípios mais enraizados na nação britânica! Ele examina então com cuidado todos os argumentos que se fazem ouvir no espaço público inglês e que, obviamente, procuram negar essa contradição. E a cada vez ele escuta… mas responde; e o interlocutor vai sendo aos poucos demolido. Por exemplo, ouve-se dizer entre as elites britânicas que a posição pró-sulista não arranha em absoluto a fidelidade britânica aos “grandes princípios” antiescravagistas, porque na verdade o Norte não é de modo algum antiescravagista: seus discursos sobre a escravidão são em grande parte hipócritas. É verdade que a abolição da escravidão não é o motivo essencial da luta dos nortistas, e Marx o sabe. Mas não lhe custa colocar essa lógica em dificuldade: se de fato é perspicaz e prudente observar o caráter hipócrita e calculista do antiescravagismo do Norte, por que a mesma perspicácia e a mesma prudência desaparecem diante de um Sul que, no caso, é ostensivamente escravagista? Marx deixa então a ideologia responder: para vários comentadores britânicos, se os nortistas são aparentemente menos escravagistas, sua atitude revela, na verdade, uma posição exatamente semelhante à dos confederados sobre a questão da escravidão. Como compreender, a não ser assim, que o Norte tenha tantas vezes proposto acordos aos sulistas? De fato, houve tentativas de acordo lançadas pelo Norte. Mas Marx percebe imediatamente o ponto fraco do argumento: como se explica que os que dão tanta importância a essas tentativas de acordo nunca mencionem que todas elas fracassaram?

Mas o diálogo com a ideologia continua. Um outro “argumento” das cabeças pensantes britânicas consiste em lembrar o quanto os republicanos do Norte foram, no passado, ambíguos acerca da escravidão.

Também aí Marx admite a constatação, mas para mostrar o caráter completamente ilógico do argumento que nela se apóia: “Eis aí, na verdade, uma obra-prima de lógica”, ele se diverte, que consiste em dizer que “a Inglaterra antiescravagista não pode simpatizar com o Norte” e, ao contrário, deve “flertar com a corja escravagista do Sul […] tudo isso porque a Inglaterra não pode esquecer que o Norte de ontem não era o Norte de hoje!”.

É apenas nesse momento, quando o absurdo se faz evidente, que Marx pode enfim afirmar que há manifestamente outra coisa que move essas cabeças pensantes inglesas que não são os princípios “lógicos”, na verdade muito pouco lógicos, que elas invocam. “Isto demonstra, antes de tudo, que a facção antinortista da imprensa inglesa é movida por  motivos ocultos,[31] isto é, muito baixos e muito infames para serem expressados abertamente.” É muito interessante que essa referência aos “motivos ocultos” apareça no final da análise e não no início: é a própria ideologia, tomada a sério e levada até o fim, que desmorona, sinalizando para outra coisa. Eis aqui um segundo exemplo: um dos artigos sobre o caso dom Trent,[32] caso político-jurídico-diplomático que Marx descasca com uma minúcia que, decididamente, impede de ver nele um depreciador da política e do espaço público: nenhum detalhe legal, estratégico, cultural, psicológico, escapa à análise de Marx! Lembremos os fatos: em 13 de maio de 1861, a Inglaterra declarou sua neutralidade numa proclamação da rainha Vitória. Observe-se, de passagem, que essa proclamação era, por si só, particularmente ambígua, pois, se assinalava que a Inglaterra não tomaria partido em favor da Confederação (Sul) contra o bloqueio imposto pela União (Norte), ela implicava ao mesmo tempo o reconhecimento da Confederação como potência beligerante, do mesmo modo que a União. Aliás, a Inglaterra já havia estabelecido relações diplomáticas com a Confederação, cujo representante diplomático em Londres era William L. Yancey. Ora, em novembro de 1861, a Confederação envia dois diplomatas à Europa, James M. Mason e John Slidell, para substituírem o mandato de Yancey. Mason e Slidell embarcam num navio britânico, o Trent, no porto de Havana. Em 8 de novembro, o capitão Charles Wilkes, no comando de um navio da União (Norte), o San Jacinto, assume sozinho a responsabilidade de deter o Trent, de revistá-lo e de fazer prisioneiros os dois diplomatas do campo inimigo. Foi tamanha a indignação na Inglaterra que os historiadores concordam em reconhecer que em nenhum outro momento da guerra o risco de uma intervenção britânica ao lado da Confederação foi tão próximo. A crise acabou cedendo, e o ministro dos Assuntos Estrangeiros da União, William Henry Seward, decidiu libertar, em 26 de dezembro, os dois diplomatas, que chegaram ao solo inglês no final de janeiro de 1862.[33]

Marx tenta analisar a indignação britânica no momento da detenção dos dois diplomatas, compreender sua lógica — que, uma vez mais, acabará por se desfiar sob a ação de sua crítica. Marx mostra que o governo inglês é pego numa contradição, o que explica toda a sua reação. Pois, no plano estritamente legal, a atitude nortista é inteiramente admissível: o reconhecimento da União e da Confederação como potências beligerantes pela Inglaterra implica que ela própria se submeta “a todos os deveres e dissabores de uma potência neutra numa guerra marítima”; ora, o direito internacional, aliás calcado sobre o direito inglês, autoriza toda potência beligerante a revistar os barcos de uma potência neutra para verificar se não contém nenhum elemento que sirva à potência beligerante inimiga, e a apreender o que lhe parece enquadrar-se nesse caso. Marx mostra como a imprensa britânica, mesmo a mais antiianque, se vê obrigada a reconhecer esse ponto, pressionada de certo modo por seus próprios princípios jurídicos. No entanto a indignação, que tem necessidade de princípios, irá acrobaticamente recuperar a dimensão jurídica. Assim, os conselheiros jurídicos da Coroa acabam por afirmar que a falta cometida pelo San Jacinto era, não de conteúdo, mas de forma ou de procedimento. Acrobacia típica de um discurso ideológico na defensiva. Mas eis como Marx dará a estocada: justamente, ele levará a acrobacia a sério. Uma vez mais, ouve os argumentos, inclusive os admite. Depois, põe o dedo na consequência oculta, a que incomoda os autores mesmos do raciocínio. É que o dano, afinal, é bem menor se a falta jurídica é formal, e não material. Consequentemente, a reparação exigida pela Inglaterra não poderia ser tão substancial quanto fazem supor os juristas argumentadores, e a indignação inglesa, apesar de tantos esforços “lógicos”, não pode permanecer tão intensa. Falha da ideologia, pega em flagrante delito de argúcias vãs. Sua “coerência” é bastante fraca, e na verdade vem de outra parte: do interesse econômico bem compreendido, que exige a oposição britânica ao campo nortista, ao preço de raciocínios políticos e jurídicos às vezes completamente alambicados e cambaios.

CONCLUSÃO

A relação de Marx com o espaço público, portanto, é mais complicada do que faz supor, a priori, o conceito de ideologia, que parece implicar uma condenação definitiva que sugere abandoná-la a seus erros, ignorá-la. Na verdade, o marxismo não é a busca pura e exclusiva de uma “outra cena”, inteiramente prática, separada de toda troca de pontos de vista e de toda consciência política e “debatedora”. O marxismo não se reduz a um antiintelectualismo radical cuja saída seria um engajamento puramente material, hostil a toda reflexividade, a toda teorização, a toda tentativa de “ver” construindo-se num debate, numa troca coletiva. A ideologia continua sendo um adversário com o qual é preciso medir-se, “envolver-se na refrega”, para tentar ver mais claro — mais claro do que ela. Essa questão da visibilidade, visibilidade conquistada sobre a ideologia e contra ela, num confronto constante com ela, é essencial. É a essa questão que Marx devota sua prática incansável do jornalismo, que, em conjunção com a luta concreta, constitui, para o intelectual, como para qualquer outro, uma espécie de “prática crítica” nunca terminada, capaz de ajudar a luta graças a uma ampliação do olhar.

Tradução de Paulo Neves

Notas

[1] Karl Marx, “As deliberações da Sexta Dieta renana”, primeiro artigo: “Debates sobre a liberdade de imprensa e publicidade das deliberações parlamentares”, Rheinische Zeitung, 5, 8, 10, 12, 15 e 19 de maio de 1842, em Œuvres, ed. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, vol. III: Philosophie, p. 170.

[2] Ibidem, p. 171

[3] Ibidem, p. 178

[4] Karl Marx, “A ‘Allgemeine Zeitung’ de Augsburg, a propósito das comissões representativas das ordens na Rússia”, Rheinische Zeitung, 11, 20 e 31 de dezembro de 1842, em Œuvres, op. cit., vol. III, Philosophie, pp. 293-4

[5] Karl Marx, “O artigo de cabeçalho do nº 179 da Kölnische Zeitung”, Rheinische Zeitung, 10, 12 e 14 de julho de 1842, em Œuvres, op. cit., vol. III, pp. 211-2.

[6] Aforismo nº 32: “A leitura do jornal, de manhã ao levantar, é uma espécie de oração da manhã realista. Orienta-se em direção a Deus ou em direção ao mundo a atitude em relação ao mundo. Isto produz a mesma segurança que aqui, porque se sabe onde se está”, em Friedrich Hegel, Notes et fragments. Iéna 1803-1806, trad. C. Colliot-Thélène e alii, Paris, Aubier, 1991, p. 53; citado por J. Ritter, Hegel et la Révolution Française, trad. H. M. Sass, Paris, Beauchêne, 1970, nota p. 20, cuja tradução das últimas frases é a seguinte: “Diante do mundo orienta-se sua atitude em direção a Deus ou em direção ao que é o mundo. Aquela produz a mesma certeza que aqui: sabe-se onde se está”.

[7] Ibidem, p. 59.

[8] Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit (1820), trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1982, p. 56.

[9] Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant (1982), trad. M. Revault d’Allones, Paris, Seuil, 1991, p. 60.

[10] Friedrich Hegel, L’Essence de la critique philosophique (1802), trad. B. Fauquet, Paris, Vrin, 1972, citado por Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op. cit., p. 60.

[11] Hegel a Niethammer, Bamberg, 30 de maio de 1807, em Friedrich Hegel, Correspondance I, 1785-1812 (1953), trad. J. Carrère, Paris, Gallimard, 1962, pp. 154-6.

[12] A. Von Cieszkowski, Prolégomènes à l’historiosophie (1838), trad. M. Jacob, Paris, Ed. du Champ Libre, 1973, p. 116.

[13] A expressão é de K. Löwith, em De Hegel à Nietzsche (1941), trad. R. Laureillard, Paris, Gallimard, 1969, p. 110.

[14] Cf. A. Ruge, “Une autocritique du libéralisme. Bilan de l’année precedente des Annales”, artigo publicado originalmente nos Anais franco-alemães (Deutsch-Französische Jahrbucher) de janeiro de 1843. Tradução e apresentação de Mercier-Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté, Paris, L’Harmattan, 1993, pp. 245-68.

[15] Cf. M. Rubel, Karl Marx. Une biographie intellectuelle, Paris, Éditions Marcel Rivière et Cie., 1971, p. 68

[16] Karl Marx, “A propos de la question juive”, em Œuvres, op. cit., vol. III, pp. 369-70.

[17] Ibidem, p. 393.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, p. 395.

[20] Citado por Karl Marx, em “Glosas críticas à margem do artigo ‘O rei da Prússia e a reforma social. Por um prussiano’”, Vorwaërts! nº 60, 7 e 10 de agosto de 1844, em Œuvres, op. cit., vol. III, p. 399

[21] Ibidem, p. 415.

[22] Ibidem. “[…] sua inteligência política enganava seu instinto social”, escreve Marx a propósito dos operários de Lyon em revolta

[23] Ibidem, p. 416.

[24] Karl Marx e Friedrich Engels, L’Idéologie allemande (1845-46), em G. Badia (ed.), trad. H. Auger, G. Badia, J. Baudrillard e R. Cartelle, Paris, Éditions Sociales, 1976, p. 41.

[25] “Mas então”, pergunta Marx, “onde encontrar a possibilidade positiva da emancipação alemã? Resposta: na formação de uma classe que carrega cadeias radicais, de uma classe da sociedade civil que não é uma classe da sociedade civil, de uma ordem que é a dissolução de todas as ordens, de uma esfera que possui um caráter universal em razão de seus sofrimentos universais, e que não reivindica nenhum direito particular, porque lhe submeteram não a uma injustiça particular, mas a uma injustiça absoluta […]” (Karl Marx, “Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel”, em Œuvres, op. cit., vol. III, p. 396). Etienne Balibar, em La crainte des masses. Politique et philosophie avante et après Marx (Paris, Galilée, 1997), mostrou que a noção de “massa”, no A ideologia alemã, repete a mesma ambivalência, enigma e talvez aporia, que a idéia da classe/não-classe em “Por uma crítica da filosofia do direito de Hegel”: Marx busca um verdadeiro ator, eficaz (portanto, uma classe), mas não pronto a fabricar um interesse mesquinho que seja ideologia em potencial (é preciso, pois, que seja uma espécie de não-classe, uma simples “massa”).

[26] Manifeste communiste, em Karl Marx, Philosophie, ed. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p. 410.

[27] G. Lukács, Histoire et conscience de classe (1923), trad. K. Axelos e J. Bois, Paris, Minuit, 1960, p. 40

[28] Ibidem, p. 106-7.

[29] Nossa edição de referência foi estabelecida por Saul K. Padover: The Karl Marx Library, vol II: On America and the Civil War, Nova York-St. Louis-San Francisco, McGraw-Hill Book Company, 1972. Existe uma coletânea de alguns desses artigos traduzidos em francês: Marx e Engels, La Guerre Civile aux États-Unis, 1861-1865, tradução e apresentação de R. Dangeville, Paris, Union Générale d’Edition, 1970.

[30] Ed. S. K. Padover, op. cit., pp. 53-61; trad. R. Dangeville, op. cit., pp. 25-37.

[31] Sublinhado por nós.

[32] Marx publicou vários artigos sobre esse caso, ao mesmo tempo em Die Presse e no New York Daily Tribune. Referimo-nos aqui ao artigo de 30 de novembro de 1861, publicado no Tribune de 19 de dezembro de 1861 (ed. S. K. Padover, op. cit., pp. 125-9; trad. R. Dangeville, op. cit., pp. 157-64, sob o título “Les dernières informations et leur effet à Londres”).

[33] Ver J. McPherson, La Guerre de Sécession 1861-1865 (1988), trad. B. Verne, prefácio de Ph. Raynaud, Paris, Robert Laffont, 1991, particularmente pp. 420-5, sobre o caso do Trent, e o capítulo XVIII, “John Bull file un mauvais coton”, pp. 596-619, sobre a atitude da Grã-Bretanha em geral perante a guerra.

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