Os recursos éticos do silêncio e o “ensinamento sem palavras”(wu yan zhi jian) no taoismo antigo

PLANO:

1. Ontologia do silêncio: o Tao como eficiência silenciosa é a norma do universo e o modelo do agir humano.
2. Ética do silêncio: Cultura de Si e figuras da sabedoria afásica.
3. Pedagogia do silêncio: a comunicação não verbal e o ensinamento sem palavras.
4. Apêndice: política do silêncio: a construção ideológica do soberano absoluto que reina pelo silêncio.

A EFICIÊNCIA SILENCIOSA DO TAO COMO NORMA DO UNIVERSO E PARADIGMA DA AÇÃO HUMANA

Cabe a Confúcio o mérito de ter sido o primeiro a lançar explicitamente a suspeita sobre a linguagem, sobre o ruído redundante e parasitário que ela ocasiona, em comparação com uma eficiência celeste que produz tudo em silêncio, dispensando-se de todo comentário.

– Eu gostaria de não mais falar.

– Se não falar mais, que ensinamento teremos a transmitir?, inquietou-se seu discípulo Tsé-Kong.

Ao que Confúcio respondeu:

– O Céu fala? No entanto as quatro estações seguem seu curso, os seres são produzidos: por que o Céu falaria?

Por um destino estranho, porém, Confúcio, tal como o fixou a hagiografia imperial, foi consagrado santo padroeiro das letras, ele que insistia muito mais no gesto com valor ritual e concebia idealmente as interações humanas como uma coreografia existencial impecavelmente regulada pelo rito. Nesse contexto, a fala é primeiramente uma ação: serve para intervir numa situação, para produzir um efeito, a eloquência jamais sendo cultivada por si mesma. À sacralização do discurso, concebido como expressão natural da razão e vetor privilegiado do conhecimento, opõe-se em Confúcio a concepção do gesto eficaz e elegante, refinado pelo espírito do ritual que, em troca, age sobre as disposições éticas do indivíduo. A reticência do Mestre em falar, sua recusa de explicitar seus ditos enigmáticos, de argumentar ou de repetir sua palavra quando se encontra entre os discípulos, inspirou as figuras da sabedoria taoista que, nas histórias imaginárias que os textos fundadores recolhem, se opõem de forma provocadora a um personagem de Confúcio reconstruído em favor da palavra: assim, ao mestre taoista se opõe frequentemente, ao sabor das histórias, um personagem a meio caminho entre a consciência lúcida de suas faltas e do caráter vão do seu ensinamento e a consciência ilusória de um domínio sobre as coisas, que não cessa de aprender à sua própria custa, às vezes recebendo uma dura lição.

No entanto, o desejo de Confúcio, expresso num suspiro de lassidão, de ficar mudo, mas plenamente eficaz a exemplo do céu, coincide com a visão taoista do universo que se formula, de maneira fragmentária, diversa mas contínua, nos séculos seguintes. É o que exprime de forma concisa e exemplar um dos textos fundadores do taoísmo filosófico, os Escritos do Mestre Chuang ou Chuang-Tsé (compostos entre os séculos III e IV antes da era cristã):

A suprema beleza do Céu e da Terra é muda, o esquema do retorno das estações é límpido mas tácito, o princípio de desenvolvimento dos seres é inexpresso^[1].

Nessa visão do universo gerado, animado e regulado pelo Tao, não há verbo criador nem palavra revelada. O Tao é um Princípio impessoal, invisível mas onipresente, que gera, alimenta, transforma e destrói o conjunto das realidades sem seguir plano nem intenção. “Sua vinda não deixa traços, seu desaparecimento não faz ruído”. ^[2]

Comparada a essa eficiência silenciosa e universal, a linguagem dos humanos, seus discursos e debates, suas teorias, análises e categorizações acusam uma visão parcial e partidária do real. A linguagem se desenvolve e se estrutura segundo um princípio diferencial e dicotômico (alto e baixo, aqui e lá, verdadeiro e falso etc.) que não permite perceber a unidade profunda subjacente à diversidade dos fenômenos considerados nem a interpenetração dos contrários. Ela impede ver a unidade na diferença e a diferença na unidade. Somente saindo da linguagem é que podemos esperar adquirir a inteligência do real, superar a facticidade do conhecimento discursivo para se elevar a uma consciência cósmica.

Sou forçado aqui, nesta introdução, a resumir de maneira um tanto seca intuições, ideias, observações fornecidas nos textos taoistas sob a forma de aforismos vertiginosos, de contos estranhos, de diálogos chistosos que estão longe de ter a secura de uma exposição doutrinal.

Quando se descasca a matéria narrativa dessas histórias e relatos taoistas que constroem um imaginário da sabedoria, observa-se que o silêncio está para a linguagem assim como o absoluto para a finitude, ou o voo para a marcha. Quando o conhecimento se ultrapassa a si mesmo, “retornando àquilo pelo qual se conhece”, quando se tem acesso ao Tao, produz-se, de forma concomitante, uma saída da linguagem, um movimento silencioso, muitas vezes descrito nos textos taoistas como transporte, levantamento de voo, mobilidade alegre nos espaços infinitos, travessia das “estepes do não ser”. O Tao não pode ser o objeto nem de uma captura perceptiva nem de uma compreensão teórica: “Nenhum saber permite conhecê-lo, nenhum raciocínio analisá-lo”, lembra Lao-Tsé, posto em cena num encontro imaginário com Confúcio.

Numa história do mesmo filão, o personagem Sem Começo explica a seu discípulo Grande Pureza^[3]:

O Tao não pode ser ouvido: o que se ouve não é ele. O Tao não pode ser percebido: o que se vê não é ele. O Tao não pode ser enunciado: o que se enuncia não é ele. O que dá forma às formas é sem forma. O Tao não responde a nome algum.”[…] “Quem responde a quem o interroga sobre o Tao, não o conhece; quem interroga sobre o Tao nunca ouvirá falar dele. Não há questões ao Tao e nenhuma resposta a essas questões^[4].

Mas essa visão de um Prinápio supremo não desempenha apenas um papel proibitivo ante a linguagem. É a captura, sempre fugaz, do Tao que permite perceber com acuidade, por via indireta, as lacunas e os limites de toda linguagem, e permite igualmente, uma vez de volta ao convívio entre os homens, ter uma palavra ao mesmo tempo mais livre e mais prudente, consciente do que não poderia ser dito.

Aliás, para enaltecer as virtudes do silêncio ou denunciar o caráter falacioso do conhecimento discursivo, os sábios são forçados a manter um discurso que afirma ele próprio certa verdade. Nesse sentido, o silêncio do Tao convida a uma reflexão sobre um uso da linguagem que seja compatível, de um lado, com uma vida autêntica, de outro, com a compreensão do caráter dinâmico da realidade, submetida a incessantes transformações e que a linguagem comum não consegue apreender.

A consciência avivada do silêncio que constitui a dimensão intrínseca da realidade – consciência acompanhada de desconfiança em relação ao poder de distorção da realidade pela linguagem, tão logo ela pretende dizer o mundo – pode explicar algumas das características da retórica taoista. Assim, os personagens de sábios e de mestres fazem questão, geralmente, de enunciar os limites e os defeitos de suas palavras. Do Tao, confessam que, no melhor dos casos, podem apenas indicar as linhas gerais, ensinar os rudimentos, dar uma ideia sumária, na maioria das vezes calando mesmo o nome Tao, substituído por expressões forjadas para a ocasião. Mas com frequência os vemos praticar uma linguagem que se aparenta mais ao grito, à interjeição expressiva, ao balbucio ou à onomatopeia, pontuados de risos, de imprecações ou de suspiros. Como se a soberania do silêncio os levasse a desarticular a linguagem da qual consentem se servir.

A injunção a sair da linguagem

Nessa experiência que nos põe em contato com o Tao, não se trata, portanto, de colocar-se à escuta de uma voz mais pura, de uma palavra mais íntima ou de um canto interior. Ao contrário, a verdade ou o absoluto que representam o Tao só podem ser apreendidos numa experiência pessoalmente vivida de dissociação da linguagem e da percepção. “O caminho ao qual se pode dar voz não é o verdadeiro Caminho”, como afirma o primeiro verso do Tao te ching de Lao-Tsé, jogando com a ambiguidade das palavras de modo a desafiar o leitor que confia na lógica do discurso.

A compreensão do Tao supõe um jejum prolongado e radical da palavra: não só o isolamento individual, mas a suspensão, dentro de si, de toda linguagem mental e de toda relação de representação linguageira com o mundo. O silêncio não se limita ao afastamento do rumor do mundo, nem à extinção do pensamento discursivo. Quando deixamos de escutar com os ouvidos para escutar com o espírito, e depois deixamos de escutar com o espírito para escutar com a energia (nosso chi), instalamo-nos num silêncio radical, o do não pensamento, o de uma respiração pura separada do regime da vida intencional.

Os melhores relatos dialogados da tradição taoista progridem por uma série de paradoxos e de metáforas para tentar iluminar por um instante o leitor sobre a natureza desse Princípio silencioso e invisível que percorre toda vida, mas não se pode enunciar nas categorias da linguagem ordinária.

Certamente é preciso resguardar-se de uma interpretação unicamente mística ou religiosa dessa visão do Tao ou do Princípio. Se pelo termo Tao se compreende a maneira como as coisas caminham espontaneamente e procede a atividade humana (“the way things work”, como diz o inglês),

então talvez se compreenda melhor o valor de paradigma que adquire a inteligência do corpo, contra o modelo da inteligência teórica. Os pensadores taoistas, quando reconhecem a superioridade “do conhecimento que escapa ao conhecimento”, ou do gesto silencioso sobre “a palavra que se abole em sua própria superabundância”, têm em vista aqueles numerosos saberes e habilidades tácitas que residem no corpo e escapam à consciência. Eles apontam para essa inteligência do corpo clarividente, da qual emanam gestos espontaneamente eficazes. É essa energia natural (tian ji), invisível mas constantemente eficiente, que permite dirigir-se, orientar-se ou ainda executar uma série de movimentos complexos sem refletir, numa espécie de (in)conhecimento, com uma segurança, uma rapidez e um domínio que a consciência seria incapaz de representar ou descrever: a centopeia arrisca-se a ficar paralisada se romper o silêncio que acompanha e condiciona sua motricidade. “Por isso a eloquência nunca valerá o silêncio. Nenhuma palavra sobre o Tao deve ser ouvida; se falarem dele, o melhor é tapar os ouvidos”. ^[5]

Portanto, é partindo de uma ontologia centrada no silêncio como norma do universo que se elabora um tipo de sabedoria caracterizada como secessão momentânea em relação à linguagem. Essa sabedoria é ela própria solidária com uma pedagogia fundada na exemplaridade de uma comunicação não verbal. Silêncio do princípio transformador, afasia do sábio, ensinamento sem palavra: pode-se já perceber aqui de que maneira o silêncio serve de ligação e de transição, na China, entre a ontologia, a ética e a pedagogia.

ALGUMAS ANOTAÇÕES SOBRE A CULTURA DE SI NA CHINA ANTIGA. A ESCOLHA DO SOPRO EM VEZ DA FALA

Os sábios de que falamos aqui são apresentados como homens que primeiro se ajuizaram por uma longa prática da calma e do silêncio, que são o horizonte das práticas meditativas na China.

Essas práticas ascéticas, em sua origem desenvolvidas nos meios médicos e taoistas da China antiga, reunidas sob o nome de “Cultura de Si” (ziwo xiu yang), representam uma tentativa de passar a um estado superior de acuidade perceptiva, de penetração mental e de vigor fisiológico. A Cultura de Si associa assim intimamente em suas práticas a saúde e a sabedoria. Esse regime superior de atividade do corpo e do espírito assinala o alcance ou a obtenção do Tao. “Quem o acolhe terá os membros vigorosos, as ideias claras, a visão penetrante e o ouvido fino; usará sua inteligência sem fadiga e poderá responder a qualquer situação sem jamais ser pego de surpresa.” Na longa ascese preparatória que condiciona o acesso a esse regime ótimo de atividade, a especulação intelectual e a fala são abolidas em proveito da concentração silenciosa na respiração, até esvaziar o espírito de todo conteúdo representativo.

A ideia de uma cultura humana sem palavras ou de uma civilização sem fala é, evidentemente, uma quimera; no entanto as diferentes práticas resumidas no nome genérico Cultura de Si nos situam constantemente num universo sem palavras. Pode-se afirmar sem ênfase nem distorção que esse universo da sabedoria é fundamentalmente não discursivo, e isso se verifica tanto na literatura filosófica da Antiguidade (a partir do século IV antes de nossa era) quanto nas épocas posteriores. Os exercícios meditativos recomendados nunca tomam a forma de um discurso consigo mesmo, de um diálogo interior, de uma colocação em palavras das crenças e dos sentimentos. As visadas cognitivas servem à transformação pessoal e não à constituição de um discurso de verdade. O conhecimento autêntico não solicita o exercício do pensamento ou a explicação das coisas, ele requer a calma, a concentração, a maturação silenciosa que permite esclarecer os sentidos. O não agir, palavra-chave da ética taoista, é definido em numerosos textos do taoismo antigo como “a arte de seguir as coisas em silêncio”. Os exercícios de transformação de si só recorrem de maneira muito incidental e marginal aos recursos da linguagem (como para recordar as ações efetuadas durante uma jornada ou repetir a si mesmo um princípio de ação). Quando se abre a boca, é antes de tudo para entregar-se a um exercício de respiração que modifica o equilíbrio humoral, emocional e mental. O potencial energético e a disposição moral de um indivíduo são assim trabalhados por técnicas do sopro e não por emissões de fala. É desse modo que os sopros que animam o corpo se convertem em energia espiritual (shen). A respiração é o melhor sismógrafo possível quando dirigimos a ela nossa força de atenção, pois permite revelar a complexa meteorologia interior que subjaz ao clima de nossas representações e de nossos pensamentos; mas é também o principal recurso para reorganizar esse fundo difuso de forças, correntes, sopros e humores que dão a tonalidade de nossa relação com o mundo, determinando a qualidade de nossos pensamentos e de nossas palavras.

Os antigos relatos taoistas não se cansam de ilustrar, de maneira viva e diversificada, essa sabedoria prática do silêncio, essa ascese da respiração, a qual, exposta no âmbito de uma exposição acadêmica sob uma forma abstrata e lógica, separada de toda significação prática, perde rapidamente seu interesse, pois se dirige apenas à inteligência racional e analítica.

Os relatos da literatura antiga se impõem com uma força sem igual à imaginação dinâmica do ouvinte ou do leitor. Eles põem em cena soberanos, senhores ou generais que perdem o rumo ao depararem com um sábio eremita e que compreendem, em contato com ele, a desmedida e a vaidade de seus próprios empreendimentos de conquista e de controle. Os mais sensatos deles partem para meditar, isolados de tudo, numa montanha ou numa cabana, silenciosos, durante vários meses, até seu antigo eu cair como uma pele morta. O silêncio prolongado de quem medita, sem ter recebido instruções nem conselhos, o faz passar aos poucos do interesse de reinar sobre o mundo ao interesse de governar a si mesmo. Eis aí uma das virtudes inerentes ao gesto ascético de arrancar-se ao rumor do mundo.

A conversão a um modo de vida autêntico se realiza, assim, num abandono do logos (o discurso interior, a comunicação verbal, a consciência analítica e crítica etc.), na entrega a um isolamento silencioso que é o único capaz de reconduzir a um estado de quietude profunda e de mostrar as fontes de uma conduta autêntica. É só passando por essa privação voluntária da fala e do regime discursivo da consciência que o espírito pode chegar à penetração e à clarividência.

O mestre mudo, o sábio afásico

Os pensadores taoistas dessa época, contra seus adversários sofistas ou logicistas, contra a maneira de pensar dogmática ou analítica, favoreceram a busca de uma experiência da onisciência silenciosa, em detrimento de uma ciência construída sobre um conjunto de raciocínios, de argumentos e de proposições (do que se encarregou, parcialmente, a escola de Mozi ou dos moístas). A experiência pessoal e intransmissível se opõe à transmissão e à recitação dos textos antigos, assim como à perpetuação dos gestos codificados pelo ritual. Essa é uma das linhas de clivagem entre os pensadores taoistas e os de obediência confuciana que dão um estatuto sagrado às palavras e às obras dos sábios soberanos dos tempos remotos. Em numerosos textos taoistas aparece a crítica segundo a qual quem discorre deixa inevitavelmente traços que acabarão por trair o movimento mesmo do espírito, à maneira de marcas na lama que nada dizem do andamento de nossos passos ou da singularidade de nossa marcha.

Um pensamento fixado pela escrita, fossilizado nos livros, perpetuado pelo ensino e pela recitação não tarda a perder o valor persuasivo que tinha originalmente. O Chuang-Tsé, numa série de histórias memoráveis que põem em confronto Lao-Tsé e Confúcio, evoca as transformações silenciosas que afetam os seres a todo momento, que são conduzidas pelo ar, pelos ventos e pelas correntes que atravessam o mundo. A palavra deveria ser, idealmente, como esse sopro espontâneo que, em vez de se imobilizar em sinais e em traços, insinua-se como um influxo e não cessa de transformar-se ele próprio, presidindo ao ciclo da reprodução universal. Encarnação exemplar do Tao, o sábio modela-se de acordo com sua eficiência muda. Portanto, ele busca menos enunciar o que compreende do que se conjugar fisicamente ao movimento da vida no universo: “Tendo o cuidado de observar o modo de ação do universo, o homem realizado pratica o não agir a fim de ser solidário com a miríade de mutações”.

O Chuang-Tsé conta de que maneira, durante uma visita de inspeção, o futuro rei Wen deu um jeito de instalar na chefia de um principado um velho que ele tinha visto e que “pescava sem pescar”, isto é, não se servia de anzol, oferecendo assim uma perfeita imagem do governo pelo não agir.^[6] O rei, que logo o descobriu como um sábio, ficou petrificado de admiração por sua arte, a tal ponto que não pôde deixar de interrogálo sobre a extensão possível de seu método de governo ao conjunto do império, após tê-lo consagrado como Mestre. Percebendo ou talvez conjecturando o quanto seu Caminho se arriscava a reduzir-se a um método, e seu estilo pessoal, livre de todo plano, a uma receita mecânica aplicável em grande escala, o velho se fechou, balbuciou algumas escusas sem responder, e nessa mesma noite fugiu. Nunca mais, conclui a história, se ouviu falar dele^[7].

Esse é só um episódio numa longa saga do silêncio. De fato, no Chuang-Tsé há uma série de retratos de sábios e de mestres que ilustram, com um exagero cheio de humor da parte dos autores, essa convicção fundamental segundo a qual os homens autênticos são necessariamente seres indiscerníveis, evanescentes e silenciosos.

O retrato mais desconcertante do Sábio é certamente o de Mestre Nada, no capítulo 22 ₂₂ (10ª seção) do Chuang-Tsé:

Brilho interrogou Nada:

‘Você é ou não é?”

Como sua pergunta ficou sem resposta, ele examinou atentamente a aparência do mestre: uma noite sem fundo, um vazio sem medida. Examinou-o durante um dia inteiro, mas, embora olhasse com atenção, não via nada, embora ouvisse com atenção, não ouvia nada, e, pondo nele as mãos, não tocava nada. Então exclamou:

“Prodigioso chegar a tal evanescência! Eu também contenho o não ser, mas não como ele, que nada contém – nem mesmo o não ser! Ah! como foi que ele procedeu para se fazer assim Nada?!”

Em sentido contrário, na literatura taoista, quem pretende responder de maneira erudita às perguntas sobre o Caminho adota necessariamente uma postura artificial de autoridade e se ilude sobre a natureza do que ele conhece. O silêncio é imposto pela experiência incomunicável do absoluto. Quem conhece autenticamente está desprovido dos meios de respon der às questões sobre a linguagem, como se estas nada mais lhe dissessem, como se, poderíamos dizer, a fala não fosse mais sua linguagem.

Ficar de boca aberta, estarrecido, como que atingido de amnésia, ou então falar para dizer que toda palavra é o sintoma patente de um desconhecimento, eis o que reitera a visão de uma experiência do absoluto incomensurável com o regime discursivo da consciência.

No capítulo 22 (trata-se da terceira história), o personagem Desleixado adormece enquanto Desdentado, seu mestre, ainda está a lhe falar. Este último, vendo seu companheiro assim entorpecido, grita de alegria e entoa um canto profundo e chistoso no qual louva em seu discípulo a extinção do eu e a obtenção do verdadeiro conhecimento. Na lógica lúdica, mas assumida, de inversão das normas sociais, o mestre se felicita pelo fato de que com seu discípulo, daí por diante, “não se pode mais discutir”^[8].

Na primeira história do mesmo capítulo 22 do Chuang-Tsé, às perguntas do personagem chamado Inteligência, que vagueia em busca de um mestre, Enunciado do Não Agir não sabe o que responder. O segundo mestre abordado, que responde pelo nome de Disperso, esquece, no momento mesmo em que abre a boca, a resposta que se preparava para dar. Quanto ao imperador Amarelo, ele dá ordens desconcertantes para atingir o Tao: “Não reflita, não parta de lugar algum, não siga caminho algum”. O primeiro mestre fica de boca aberta, o segundo esquece o que queria dizer e o terceiro anula a busca e as questões da inteligência que quer chegar ao Caminho. Temos aí, resumidamente, as três modalidades do “ensinamento sem palavras” (wu yan zhi jiao) tão caro à ética taoista. Mas do que se trata exatamente aí, se tomarmos essa palavra de ordem que constituiu uma aspiração difusa e um ideal lancinante em toda a tradição letrada da história chinesa?

ENSINAR SEM PALAVRAS, PERSUADIR SEM DISCURSO

A palavra suprema abole a palavra.

CHUANG-TsÉ, “Inteligência viaja ao Norte”^[9]

Se o não agir é, na ordem humana, a réplica do modo de ação do universo, uma atividade contínua, regulada, impessoal, sem objetivo nem plano de conjunto, pode-se dizer que o ensinamento sem palavras é, por sua vez, a encarnação do não agir no nível das interações sociais.

A ideia de um ensinamento sem palavras procede da ideia de que o silêncio é a dimensão vivida da verdade, pois, embora a noção de verdade tenha realmente um sentido na China antiga (ao contrário do que gostariam de fazer acreditar os defensores do comparatismo cultural), essa verdade nunca é algo que se enuncia. Donde a ideia, solidamente implantada nas diferentes tradições taoistas, de que aquele que tem acesso a um saber verdadeiro não professa nada, e aquele que disserta, que expõe, que debate, tem apenas um saber artificial, perdeu de vista o saber verdadeiro. O Tao te ching (também grafado Dao dejing, Livro do caminho e da virtude, do século IV antes de nossa era), atribuído ao Velho Mestre – em chinês, Lao Tsé -, foi o primeiro a consagrar o princípio de exclusão mútua entre a fala e o saber, numa sentença memorável construída sobre um paralelismo de inversão, típico da dialética taoista: “Quem sabe não fala. Quem fala não sabe”^[10]. Toda a literatura filosófica taoista se desenvolverá a partir dessa tensão inaugural entre uma adesão simpática a esse princípio radical de exclusão mútua, e o desejo, apesar de tudo, de dar certa legitimidade condicional à fala.

Não fosse assim, admitindo que se cumprisse estritamente esse princípio, terrorista sob muitos aspectos, como se poderia conceber a possibilidade de um ensinamento, de uma transmissão, de uma troca autêntica entre um mestre e seus companheiros, amigos e discípulos? A dramaturgia dos relatos taoistas se submete de maneira chistosa a esse imperativo de uma comunicação não verbal, pondo no centro das histórias mestres que dispensam sua virtude e exercem sua influência em silêncio.

Numa outra história do capítulo 21 “Tian zifang” do Chuang-Tsé, um homem a serviço do príncipe de Wei confessa a seu senhor, que o interroga sobre a identidade de seu mestre, que nunca ousou mencionar quem era este último. Intimado pelo príncipe, intrigado, a descrever esse mestre até então passado em silêncio, Tian Zifang – o personagem epônimo do capítulo – apresenta-o em algumas pinceladas enigmáticas: “Quando alguém se afasta do bom caminho, ele sabe iluminá-lo pela simples correção de sua presença e dissipa seus maus pensamentos. Sinto-me inteiramente indigno de invocar tal homem”^[11]. Como esse misterioso Mestre Dócil da Muralha-do-Leste, os homens autênticos, no Chuang-Tsé, têm o poder de secretar silenciosamente uma influência transformadora que eleva, corrige e esclarece. Sua postura, seu ar, sua maneira de estar no espaço, seu olhar, seus gestos e o conjunto de sinais que emanam de sua corporeidade difundem um carisma que age sobre as disposições básicas dos que o cercam, modifica a qualidade da energia que os anima e lhes insufla uma força moral capaz de dissipar seus erros e suas vilanias.^[12]

Um traço retórico recorrente desses relatos taoistas é opor a figura de um mestre como Confúcio – que discorre e ensina por meio de textos, ao mesmo tempo em que se lamenta de não conseguir transformar os homens – à figura de um mestre que, sem abrir a boca, suscita a adesão, o fervor e a admiração de todos. A fala estéril se opõe o sopro criador, que age como os influxos silenciosos da natureza que presidem às incontáveis mutações e gerações.

O efeito dessa evocação da virtude do Mestre Dócil da Muralha-do-Leste sobre o príncipe é tão poderoso que este último fica de boca aberta. No dia seguinte, após ter convocado seus conselheiros, ele confessa que não consegue mais agir, que suas mandíbulas estão coladas e que perdeu a vontade de falar, para concluir: “Tudo que aprendi até agora eram somente fórmulas ocas. Mesmo meu reino tornou-se um fardo para mim”. A arte dessas pequenas narrativas consiste, muitas vezes, em instilar, de maneira densa e discreta, a força moral de uma troca ou de uma discussão no detalhe de um gesto, numa anotação passageira, numa observação anedótica. Percebe-se aqui o cuidado que teve o autor dessa história de sugerir que o silêncio passava, por assim dizer, de boca em boca sob diferentes formas, conforme o merecimento daquele a quem é comunicado: no Mestre Dócil da Muralha-do-Leste, ele é uma força interior, uma reserva de virtude; mas eis que, por intermédio do discurso reticente e defectivo de seu disápulo Tian Zifang – que, por modéstia, teria preferido manter seu mestre secreto, julgando indigno falarem dele -, o silêncio se torna, para o príncipe de Wei, uma paralisia, uma súbita impotência. Também aí três modalidades do silêncio são discretamente sugeridas e postas em contato na cenografia desse breve relato: a transformação silenciosa do mestre, o segredo que é quase um tabu para o discípulo e a afasia do chefe atordoado.

Este é vítima, contra a vontade, de um súbito sentimento de incapacidade de articular um som, diante da intuição vertiginosa de um modo de existência superior, o desse mestre que parece coincidir com o Caminho. O sábio não apenas não fala, mas sua simples evocação incita ao silêncio e faz o senhor de Wei considerar sua implicação cotidiana nos negócios mundanos como uma atividade estéril, mesquinha e ruidosa. Uma vez percebida a estreiteza das regras que o governam, ele não pode mais retornar ao seu antigo jogo. Para isso bastou que algumas palavras balbuciadas e confusas do discípulo, acerca de um mestre que não fala, tirassem o príncipe da mistura de som e fúria que formavam até então seu mundo familiar.

Pode-se legitimamente perguntar se esse elogio do silêncio não supõe uma condenação de toda forma de socialidade. Os letrados chineses da Antiguidade Tardia (séculos III a V de nossa era), buscando nessa ética taoista um consolo à desagregação dos fundamentos institucionais e morais do império, contentaram-se em definir as formas mais refinadas da troca espiritual como uma conivência silenciosa pelo olhar, pelo sorriso, pela presença muda mas significante^[13].

Esse tema, tão popular no imaginário letrado, da afinidade silenciosa entre bons “entendedores”, disposto ao lado daquele do prazer indizível proporcionado por uma conversa picante e profunda, pode ter sua origem na seguinte história, tirada do mesmo capítulo 21 do Chuang Tsé.^[14] Essa história traça o retrato de um mestre imaginário, Wen Bo Xuezi, ou Mestre Branco-como-Neve, que se vê solicitado, durante uma viagem ao país de Lu, por muitas pessoas desejosas de conhecê-lo. O mestre acaba por ceder, e suspira de cansaço ao cabo dessas conversas protocolares e vazias. Em troca, quando Confúcio vem visitá-lo, ele não tem motivo algum para se queixar, uma vez que este último não abre a boca durante o encontro. Interrogado por um de seus discípulos, desconcertado por seu silêncio, Confúcio responde: “Com esse tipo de homens, um olhar é suficiente para ver que ele é habitado pelo Tao, não se poderia tolerar a menor palavra”^[15].

Vê-se aqui, o que não será o caso mais tarde mesmo entre os letrados que professarão o taoismo, que a arte e o prazer da conversa entre pessoas com afinidades espirituais não faz sentido: a perspectiva antilinguageira obriga. Confúcio discerniu no olhar do mestre a presença do Tao, presença indubitável, mas que o deixa interdito. Certo de que se trata de um sábio, ele nada mais tem a dizer, pois toda palavra entre os dois desconhecidos, que eles são um para o outro, não faria senão perturbar a plenitude interior do mestre^[16].

Outra história do mesmo tipo ^[17] põe em confronto, num diálogo imaginário, as duas figuras tutelares das duas grandes correntes de pensamento rivais, Confúcio e Lao-Tsé. Confúcio surpreende este último mergulhado num devaneio extático enquanto seca os cabelos ao sol. O espetáculo que ele oferece tem certamente algo de assustador, pois toda aparência de vida retirou-se de seu corpo para se concentrar no interior. Lao-Tsé parece um bloco de pedra bruta, cinzento e inerte. Estupefato, Confúcio lhe pergunta à queima-roupa como é possível chegar a tal extinção do eu. Lao-Tsé confessa-lhe então que, nessa experiência que o absorve, “o espírito é como que bloqueado por algo que escapa ao conhecimento, a boca fica colada e não consegue dizer uma palavra”. Depois acrescenta: “Mas vou tentar te fazer perceber os rudimentos disso”. Podemos ver aí, após uma simples precaução oratória contra os limites da linguagem, o sinal de uma reabilitação do discurso. Esse procedimento retórico é comum quando se trata de fazer falar um homem avisado: é a caução inicial que, livrando do engodo sobre as possibilidades de o discurso se comunicar com o Ser, autoriza, no entanto, os mais belos voos verbais e as metáforas mais felizes da literatura taoista.

Vimos que a experiência do Tao é um transporte do espírito para além da realidade tal como a estrutura a linguagem. Que a consciência ou a razão só podem explicar muito imperfeitamente, e depois, essa experiência. Que o sumo do conhecimento escapa ao discurso, sua experiência não podendo moldar-se numa forma discursiva a não ser de maneira incompleta, deformadora e empobrecida. No entanto, todos os mestres interrogados, que concordam com o caráter fundamentalmente apofático dessa experiência^[18], fazem um esforço para tentar dizer algumas palavras a respeito, para traçar suas linhas principais, para indicar sua direção-geral. É assim que se esboçam muitos discursos incoativos sobre o Tao, apoiados em preâmbulos e advertências. Portanto, a fala não é inteiramente anulada; ela é ou tolerada, como a transposição deficiente de um conhecimento encarnado do Princípio, ou admitida como a expressão espontânea do sentimento cósmico de ampliação e mobilidade quando se atinge um regime superior de atividade vital, isto é, de entrada no Tao. No encontro imaginado entre Confúcio e Lao-Tsé, a palavra que quebra o silêncio sobre o Tao se vale da primeira opção: o Velho Mestre dá algumas ideias sobre o funcionamento do Tao no universo, as leis cíclicas da mudança, mas fazendo compreender que isso, no fundo, não é senão um efeito entre milhares de outros da ação do Tao, que nada no mundo poderia limitar nem circunscrever nas palavras.

O livro intitulado Escritos de Mestre Lie, ou Lie-Tsé- coletânea de textos taoistas contemporâneos do Chuang-Tsé, mas substancialmente aumentado ao longo de vários séculos e aberto a outras influências -, é que oferece o mais rico repertório de historietas e relatos construídos em torno da ideia de um “ensinamento sem palavras” ou de um “discurso cuja perfeição abole a palavra”.

Numa das histórias do primeiro capítulo, Mestre Lie, pressionado por seus discípulos a dar-lhes uma última lição antes de mandá-los embora, lembra laconicamente o estilo de seu antigo mestre: “Mestre Cabaça^[19] alguma vez nos falou?”^[20] Quando consente em explicar, para a orientação de um discípulo arrogante, seu percurso espiritual sob a tutela desse mestre mudo, vemos que a palavra não é sequer um favor retardado, reservado aos iniciados ou a alguns eleitos, uma recompense após um longo período sem falar; ela simplesmente não tem lugar; ao cabo de três anos de aperfeiçoamento constante de sua pessoa – confia o Mestre Lie ao discípulo -, seu mestre dignou-se enfim dirigir-lhe um olhar. Passaram-se mais dois anos para que Lie pudesse arrancar-lhe um sorriso, e foi só no sétimo ano que foi convidado a tomar assento na mesma esteira que o mestre^[21].

O paradigma da relação entre um mestre e um discípulo é uma troca expressiva, instrutiva, transformadora, mas não sonora. Pode-se inferir que a comunicação silenciosa obriga assim o discípulo a observar cada detalhe, a interpretar uma conduta, a impregnar-se de um estilo. O mestre evita cuidadosamente a armadilha de um discurso cuja inscrição no contexto de uma relação de autoridade se arrisca sempre a fixar-se como ponto de doutrina. Cabe ao discípulo adaptar-se, arranjar-se, abstendo-se dos artifícios da explicação que parasita a experiência pessoal do Caminho, quando simplesmente não a impede.

As poucas palavras que se pode obter de um mestre, geralmente à força de súplicas, são apresentadas como palavras escapadas de uma troca confidencial que não deveria ter sido divulgada. É assim que Mestre Lie confia, a seus discípulos desamparados, uma conversa que ele surpreendeu entre seu próprio Mestre Cabaça e o Conde Obscuro Não Humano. O mesmo efeito retórico dessa história está presente no Chuang-Tsé, quando Tien Kai-tché, interrogado pelo duque Wei, de Zhou, afirma não ter recebido ensinamento algum de seu mestre e declara que se limitou a varrer, embora tenha surpreendido algumas palavras escapadas da boca de seu instrutor^[22].

Contra a soberania do silêncio, a palavra surpreendida, surrupiada, obtida à socapa, tem algo de ilícito, de clandestino, o que não impede os autores taoistas de se mostrarem cheios de verve e de humor na cenografia das conversas mudas, dos êxtases afásicos ou do ensinamento silencioso que rege a pequena sociedade taoista apresentad:.J. nesses textos fundadores. O que não os impede tampouco de fazer esses mestres pronunciarem discursos sublimes ou delirantes, confortados que estão pelas explanações atordoantes em torno do tema da “palavra que não fala”.

A reabilitação da fala e a redefinição do silêncio

Terminemos este rápido percurso das figuras da sabedoria silenciosa por este episódio do Lie-Tsé, que explora a ideia de uma distinção não empírica entre o silêncio e a fala.

Os numerosos discípulos de Mestre Lie se espantam de que este, em vinte anos, nunca tenha falado com seu vizinho Mestre Muralha-do-Sul (Nanguo Zi), e imaginam que os dois tiveram um desentendimento no passado e ficaram de mal um com o outro. Ao que o Mestre Lie responde: “Mestre Muralha-do-Sul conseguiu fazer o vazio em seu espírito, conservando ao mesmo tempo uma aparência exterior alegre; seus ouvidos não ouvem, seus olhos não veem, sua boca não fala, seu espírito não pensa, seu corpo permanece perfeitamente impassível. Nessas condições, para que visitá-lo? Mas, afinal, por que não tentarmos a experiência juntos?”.

Escoltado por seus discípulos, Mestre Lie parte então em visita à casa do Mestre Muralha-do-Sul. O encontro é assim relatado:

Ao verem o personagem, eles tiveram a impressão de estar diante de uma máscara. Impossível comunicar. O homem colocava em Lie-Tsé um olhar tão ausente que desencorajava qualquer contato. Mas de repente, virando-se para os discípulos que o acompanhavam, ele lhes dirigiu a palavra e os admoestou, num tom de muita decisão e autoridade, com firmeza, para a grande estupefação de todos. De volta à sua casa, vendo ainda a perplexidade em todos os rostos, Mestre Lie lhes explicou: “Quem obteve o que queria se cala. Quem atinge o conhecimento faz o mesmo. Servir-se do silêncio como de uma palavra é ainda falar; fazer do não conhecimento um meio de conhecimento é ainda conhecer; assim, portanto, silêncio e não fala, ignorância e disparate, tudo isso é ainda uma maneira de se exprimir, uma maneira de conhe cer. De modo que não há nada no Mestre Muralha-do-Sul que não seja uma maneira de falar, uma maneira de conhecer, mas que não seja também uma maneira de se calar e de ignorar. E isso é tudo: não há do que se espantar”^[23].

Essa resposta decisiva do Mestre, após seu reencontro com uma encarnação intermitente do nada, nos conduz, na esteira de outras histórias taoistas, à ideia audaciosa de que o silêncio não é a ausência de palavra, mas certa modalidade da expressão verbal. É o manejo particular da linguagem que permite decidir se nos colocamos do lado do silêncio ou do lado da fala. O sábio fala ao mesmo tempo em que permanece silencioso. O idiota fala ao mesmo tempo em que não diz nada. O Mestre se confunde com o Nada, enquanto aqueles a quem ele cala a boca têm o espírito pregado em nadas.

A reabilitação relativa da palavra, que autoriza revoadas verbais sem reserva e muitas vezes próximas do delírio, é solidária da recusa de uma distinção literal entre quem cala e quem fala. Na continuação da história do encontro imaginário entre Confúcio e Lao-Tsé, Confúcio, após homenagear o Velho Mestre por suas palavras sublimes, lhe pergunta se conheceu sábios no passado que tivessem podido se abster do discurso. Lao-Tsé faz então Confúcio compreender que ele se extravia, ao tomar a fronteira entre silêncio e palavra de maneira demasiado rígida (poderíamos dizer, por anacronismo: de maneira demasiado empírica). O essencial é que um bom discurso mostre o caráter primordial do silêncio e os limites da comunicação verbal. E é realmente por um discurso que Lao-Tsé esclarece Confúcio e o faz tomar consciência, como ele próprio confessa, de que havia sido, a vida toda, como um mosquito encerrado num jarro, cuja tampa acabava de ser levantada.^[24]

Essa ideia de uma distinção não empírica entre a palavra e o silêncio encontra uma linha de desenvolvimento das mais interessantes no capítulo 27 do Chuang-Tsé, “Palavras emprestadas” (“Yu Yan”). Tão logo a palavra se prende à equivalência intrínseca das coisas, estas cessam de equivaler. Por isso a não palavra deve ser preconizada. “Quem fala sem falar, poderá falar a vida toda sem que se considere que ele falou; poderá se calar a vida toda sem que se possa decretar que não falou”^[25].

Conclusão

O elogio prolixo do silêncio serve de crítica à linguagem e ao conhecimento. Na perspectiva taoista (que tentei caracterizar me baseando num corpus de textos relativamente homogêneo e coerente), a ideia de compreensão última das coisas é concebida não como o resultado de uma construção intelectual a partir de dados sensoriais, mas como uma decantação progressiva do espírito, que extingue dentro dele o rumor excitante do mundo, os clamores intempestivos da ambição e do desejo. A forma de passividade que define o não agir é uma conquista e requer uma longa ascese, um repouso do intelecto e da linguagem. É passando por essa ascese que se pode esperar chegar ao refinamento ótimo de nossas capacidades perceptivas e intuitivas.

Nesse regime de pensamento (ou melhor, de não pensamento), a palavra é julgada de maneira negativa como uma parasitação, uma interferência, uma agitação interior que deforma a justa reflexão das coisas em nós. O primado do silêncio sobre a palavra decorre do paradigma de uma relação especular com o real, em detrimento de toda atividade especulativa. Escutemos o que diz, para terminar, uma passagem do Chuang-Tsé (capítulo 13), famosa por sua metáfora do espelho espiritual: “Uma água adormecida é tão límpida que pode refletir pelos de barba ou de sobrancelha de maneira perfeita. É tão uniforme que pode servir de nível a um carpinteiro. Se uma água calma é refletora, com mais forte razão o será para o espírito. O espírito do santo é o espelho do Céu e da Terra, o espelho da criação. O vazio, a quietude, o desapego, a insipidez, o silêncio, a inação constituem a norma do universo e a substância da ordem das coisas”.

Na literatura chinesa, a negociação que se opera, como em qualquer outra cultura, entre o explícito e o tácito, certamente se distingue pelo lugar preponderante dado ao silêncio: o objeto do discurso, o tema do autor, é preciso buscá-lo zi li hang jian sob as palavras, entre as linhas. Assim é frequente ser confrontado a um texto, seja uma crônica histórica ou uma especulação metafísica, no qual o autor nem sequer menciona o objeto de seu discurso. Haveria muitos outros desenvolvimentos possíveis sobre o valor do implícito na cultura chinesa, sobretudo por causa da natureza muito particular da ligação, na história chinesa, entre os letrados e a autoridade política, ou ainda sobre o tema estético da música sem sonoridade, que inspirou tantas gerações de letrados ao longo da história, mas preferi limitar-me aqui a uma curta meditação sobre os recursos éticos e cognitivos do silêncio no taoísmo antigo.

A exemplo do arqueiro que pratica o disparo do não arqueiro, do pescador que pesca sem anzol e sem mesmo ter a ideia de pescar^[26], o sábio se priva voluntariamente dos recursos da palavra explicativa e teórica. Mas tudo em sua atitude aponta discretamente para a experiência de uma transformação pessoal, cujas linhas principais ele às vezes indica. Os textos taoistas da Antiguidade põem em cena uma grande variedade de mestres e de sábios imaginários, mas, para além de sua diferença muitas vezes irreconciliável de estilo e de temperamento, todos parecem apresentar, num grau mais ou menos pronunciado, essa tendência a se manter retirados da linguagem. Esses personagens conceituais radicalizam, em suma, um traço de caráter já presente em Confúcio, a reticência em falar, a concisão do discurso, a recusa em repetir ou explicar. Essa avareza linguageira não deve ser vista como a tendência suspeita de um guru de mistificar os que estão à sua volta, recusando o debate ou a argumentação. Ela sempre foi tida como uma disposição ética de não se deixar arrastar nas armadilhas falaciosas do discurso, nem deixar que os pensamentos se imobilizem em fórmulas que, repetidas de boca em boca, adquirem um sentido e um alcance que não tinham de início (notemos que as poucas palavras conservadas de Confúcio tiveram essa sorte, ou esse azar, e se impuseram na escola confuciana como palavras sagradas de evangelho).

O sábio taoista comunica em silêncio, retira dos que o compreendem a vontade de falar e, quando lida com os tolos e os sofistas, lhes cala a boca. Essas diferentes modalidades, essas diferenças de intensidade do silêncio, deliberadas ou suportadas, constituem um dos mais poderosos impulsos dramáticos dos relatos e contos do taoísmo antigo. Para muitos filósofos da Antiguidade chinesa, para além da corrente taoista, a escolha do silêncio é a consequência lógica da ideia de que a linguagem não pode dizer o mundo tal como ele aparece para quem percebeu o Caminho (o que obviamente não impede, na prática, nem as argumentações nem os debates). A linguagem tem suas próprias regras de funcionamento e de desenvolvimento, que permanecem alheias às transformações de que é tecido o real. Em vez de dizer o mundo, mais vale tentar ver claro (bu ru yi ming), para retomar o leitmotiv do célebre capítulo do Chuang-Tsé em que é feita a crítica filosófica mais memorável à linguagem e à forma degradada de conhecimento que seu uso irrefletido obriga.

Em francês se diz de um bebê ou de uma criança muito pequena: il est très sage, on ne l’entend pas [ele é muito sábio, ninguém o escuta]. Eis aí a melhor caracterização do sábio taoista, que seguramente teria apreciado essa comparação com um recém-nascido, situado como ele na fronteira do ser e do não ser.

APÊNDICE: O PAPEL DO SILÊNCIO NO PENSAMENTO POLÍTICO CHINÊS

As primeiras concepções absolutistas da autoridade política – pode-se mesmo dizer, sem exagero, totalitárias – conhecidas sob o nome de Legismo ou Escola da Lei (Fajia) e que se acham magistralmente expostas no Han Fei-Tsé (século III antes de nossa era) -, apropriaram-se desse modelo do sábio silencioso ante o homem comum que discursa, mas inserindo esse modelo, através de um contrassenso deliberado, no interior de uma dinâmica de dominação.

O soberano, tal como Han Fei – o grande teórico da política totalitária que formulou as bases institucionais do império chines -, o concebe idealmente, conserva sua autoridade graças a um arsenal de técnicas secretas que reforçam seu controle sobre as duas alavancas do poder, que são o direito de premiar e de reprimir, de gratificar e de punir.

Uma dessas técnicas de dominação consiste, para o monarca, em jamais abrir a boca, em parecer indiferente a tudo, impassível, quase bestificado, enquanto se dedica em segredo a uma obtenção sistemática da informação através da aplicação de um temível repertório de métodos policiais (vigilância, delação obrigatória, responsabilidade coletiva, inter rogatórios cruzados etc.). O silêncio do soberano não é mais, contrariamente ao do sábio, um recurso ético contra os efeitos iníquos da linguagem. Torna-se uma arma destinada a aterrorizar o zelo dos funcionários, a ficar de olho nos ministros invejosos e conspiradores, e a forçar cada um a dizer tudo que sabe sem nada poder guardar para si.

Como explicar esse recurso a uma postura de mutismo sistemático e deliberado do soberano? O silêncio dele é primeiramente uma muralha contra as intrigas sediciosas dos que estão à sua volta: a partir do momento em que as palavras do monarca permitem inferir seus gostos e suas aversões, adivinhar seus favoritos e seus inimigos, a partir do momento em que qualquer proferição é um sinal do que ele é, do que ele pensa, do que ele sente, os bajuladores e os conspiradores a seu redor podem facilmente encontrar um ponto onde pegar seu caráter, voltando contra o soberano o que ele deixa transparecer. Nesse sentido, o silêncio do rei pertence a uma modalidade particular: a da defesa e da autocensura.

Em segundo lugar, para manter seu estatuto de ser divino, o monarca deve transcender o reinado do finito (ou, pelo menos, simular essa transcendência). Nada deve ser afirmado dele que excluiria seu contrário. Portanto, nunca deve se deixar definir por uma qualidade particular. Assim ele adota os mesmos traços que o sábio retratado nos antigos textos taoistas (que se inspirava, por sua vez, num velho fundo xamânico): ausente, vazio, aterrorizante à força de silêncio e de segredo, assustador sem pretender sê-lo. É assim que impõe a aura aterrorizante de um deus e consegue fazer-se venerar. Não há dúvida alguma de que, com um propósito mais prático, Han Fei, ciente da mediocridade dos soberanos elevados ao trono pelas vicissitudes das sucessões hereditárias ou dos complôs de corte, compreende que, quanto menos o soberano se exprimir, tanto menos se arriscará a dizer ou a cometer besteiras capazes de prejudicar o prestígio e a autoridade soberana.

A despeito da inspiração que os autores legistas encontram no discurso taoista sobre o sábio subtraído ao mundo das palavras e das formas, e de seu empréstimo das categorias de vazio e de não agir, estamos aqui nos antípodas da figura do sábio taoista: no Chuang-Tsé ou no Lie-Tsé, o mestre faz silêncio, ou melhor, o silêncio se faz dentro dele, enquanto no tipo de dominação política imaginada por Han Fei o rei se força a se calar, deve se violentar para jamais dizer nada. Seu silêncio não procede do êxtase apofático liberado do domínio da linguagem e da violência do político; ao contrário, é cúmplice do culto da retenção e do segredo necessários para preservar sua dominação absoluta sobre um povo de súditos-escravos.

Tradução de Paulo Neves.

Notas

1. Chuang-Tsé, cap. 22, Zhuangzi jinzhu jinyi = ZZJZJY, p. 563. ↑
2. Chuang-Tsé, cap. 22, trad. francesa Jean Lévi, p. 182. ↑
3. No capítulo 22 do Chu.ang-Tsé, a conversa entre os dois personagens ocorre a propósito de uma reflexão sobre a pessoa que consegue realmente aderir ao Tao, de tal modo que, “quando se olha para ela, não se percebe sua forma, quando se presta atenção ao que diz, não emite som algum”, cf. Z;;JZJY, p. 578. ↑
4. Chuang-Tsé, cap. 22, “Inteligência viaja ao Norte”, cf. ZZJZJY, p. 581; trad.Jean Lévi, modificada, p. 186. ↑
5. Chuang-Tsé, cap. 22, trad. francesa Jean Lévi, p. 183. ↑
6. Trata-se da oitava história do capítulo _21, “Tian Zifang”. ↑
7. Cf. zzJZJY, p. 548, trad. Jean Lévi, pp. 175-76. ↑
8. Chuang-Tsé, trad.Jean Lévi, p. 181. ↑
9. Chuang-Tsé, “Inteligência viaja ao Norte”, trad. Jean Lévi, p. 189. ↑
10. Sentença retomada no Chuang-Tsé, capítulo 13, “A ação do Céu”, rrad. Jean Lévi, p. 114. Sobre o silêncio, a fala e a escrita, ver a penúltima passagem do mesmo capítulo 13, traduzido de maneira bizarra por Jean Lévi, p. 113. ↑
11. Ver também Wang Tai, que ensina durante o dia todo sem falar. ↑
12. Num outro relato de encontro (capítulo 5, “Sínais plenos da virtude”), um ex-criminoso, condenado à amputação penal e transformado em pária da sociedade, evoca, para um mínistro arrogante que o admoestou, sua redenção espiritual junto ao seu Mestre, Conde Obscuro Não Humano, que nunca é ouvido nessa história. “No começo eu sentia raiva, fervia de cólera. Mas, desde que conheci nosso mestre, minha cólera dímínuíu e me acalmei. Não saberia wzer se foi porque nosso mestre me lavou com sua bondade.” ↑
13. Ver, por exemplo, as anedotas do Shishuo Xinyu. ↑
14. A segunda história de “Tian Zifangº’. ↑
15. Em chinês, yi 1m ke yi rong sheng ye- (=f=õJJ;(g fu), ZZJZJY, p. 533; trad.Jean Lévi, p. 170. A conversa entre Confúcio e seu disápulo Tsé-Ln só pode ser compreendida em comparação com a que teve Mestre Neve com seu servidor, que suspira após cada encontro com um visitante julgado importuno. ↑
16. Outra história do mesmo capítulo atribui a Confúcio essa virtude da persuasão silenciosa e do carisma que se abstém de palavras: ela põe em cena o discípulo perspicaz e preferido de Confúcio, Yan Hui, que confessa sua perplexidade diante da influência misteriosa que seu mestre exerce. Confessa poder seguir seu mestre nos discursos, nos debates, nas especulações, mas se sente perdido quando o mestre alça voo, isto é, quando “as pessoas creem nele sem que ele precise falar” (buyanerxin) e o povo se amontoa ao seu redor sem que se compreenda como ele consegue chegar a esse ponto (ver trad. Jean Lévi, p. 171, ZZJZJY, p. 534). Esse texto liga finitude, discurso, marcha. O silêncio corresponde ao momento de um voo, um arrancar-se à finitude e uma conjunção com o Caminho ou o Princípio. ↑
17. . Trata-se da quarta história do capítulo 21do Chuang-Tsé. ↑
18. Cf. as observações de Henri Michaux sobre as tentativas de fixar em palavras as experiências sob o efeito de psicotrópicos. ↑
19. Calebasse, em francês. Poderia significar também “segredo”, conforme a expressão francesa: “vendre la calebasse”, revelar o segredo. (N.T.) ↑
20. Lie-Tsé, 1, 1. ↑
21. Lie-Tsé, II, 15. ↑
22. Chuang-Tsé, capítulo 19, p. 153. ↑
23. Lie-Tsé, 1v, 42. ↑
24. Cf. trad.Jean Lévi, p. 174. ↑
25. Chuang-Tsé, capítulo 27, p. 235. ↑
26. Chuang-Tsé, capítulo _22, “Tian Zifang”. ↑

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