A crença no melhor argumento: sobre o fundamento fantasmático da autoridade

A única via para resolver as questões de natureza ideológica

ou as controvérsias no seio do povo

é o uso do método democrático, da discussão,

da crítica e educação, e nunca

o uso de métodos de coerção ou repressão.

MAO TSÉ-TUNG

Para alguns, compreender o problema da definição do melhor argumento como uma questão de crença pode parecer o mais crasso contrassenso. Afinal, crença e argumentação parecem tão distantes um do outro quanto irracionalidade e razão. Aceitamos normalmente que “crenças” são sistemas de determinação da conduta que se justificam através da mobilização de afetos e de tradições que parecem se impor a nós de maneira inconsciente. Por isso, crenças seriam normalmente imunes a revisão e a qualquer forma de autocrítica que venha da compreensão dos fracassos de minhas expectativas no campo da experiência. Todos já fizeram a experiência de tentar confrontar a crença de alguém a evidências empíricas que a desmentiriam. O resultado é normalmente a descoberta de que há alguns que não estão de acordo a respeito sequer do que é uma evidência. Há um caráter aparentemente irredutível da crença, pois, ao ser abalada, ela só poderia dar lugar ao mais profundo desespero. Como se estivéssemos diante de um mecanismo de defesa contra uma situação que, para alguns, seria vivenciada como perda completa de referências.

Tal caráter irredutível da crença viria de sua força de coerção. A crença não nos coage de fora, como um poder externo que nos obriga, contra nossa vontade, a seguir certas injunções e preceitos. Na verdade, a crença nos coagiria de dentro, como uma força que se impõe contra nossa capacidade de reflexão, como uma força que nos cega, impedindo-nos de enxergar a luz da razão. Uma força normalmente animada por móbiles psicológicos, como o medo, o sentimento de desamparo, o ódio, o desejo, o carisma de certas autoridades, entre outros.

Nada pretensamente mais distante das luzes das operações racionais. Pois aceitamos normalmente que a racionalidade está vinculada à capacidade que aparentemente teríamos de participar de um processo argumentativo não coercitivo regulado pela identificação do melhor argumento. Nossa capacidade de revisão de enunciados, de autocrítica de posições, estaria ligada ao reconhecimento da força impositiva do melhor argumento ou, se quisermos, da força de lei do melhor argumento. Tal força impositiva seria “não coercitiva” porque ela não se assentaria sobre móbiles psicológicos. Ao contrário, ela permitiria abrir um domínio de validade e necessidade situado para além do contexto restrito produzido por adesões ligadas a afetos. Um domínio onde poderíamos encontrar algo como uma gramática, um conjunto de procedimentos e regras sintáticas que definem não apenas o que é um argumento bem formado do ponto de vista de certos critérios intersubjetivamente partilhados. Tal conjunto nos permitiria também definir como estabelecer relações de analogias entre situações presentes e experiências passadas, produzindo assim uma espécie de jurisprudência capaz de influenciar a definição do melhor argumento. Por saber operar desta forma, teríamos garantia de não sermos simplesmente animais animados por nossos sentimentos psicológicos, mas animais racionais.

No entanto, é exatamente esta forma de encaminhar a questão das articulações entre crença e razão que gostaria de discutir. Trata-se de mostrar que tal forma não se sustenta, pois ela nos impede de compreender dois aspectos fundamentais do modo de funcionamento de nosso processo de decisões e de determinação de validade. Primeiro, tal dicotomia entre crença e razão nos impede de compreender nossos móbiles e motivações psicológicas como modos de manifestação daquilo que estamos dispostos a contar como racional. Pois afetos não são irracionais nem definidos apenas pela natureza, definidos pelo que resta de animal em mim. Antes, eles são algo como a manifestação corporal de julgamentos a partir de valores. Há julgamentos que faço através dos afetos, julgamentos que têm a força impositiva de determinar comportamentos mesmo contra a intencionalidade consciente.

Por outro lado, a dicotomia estrita entre crença e razão nos cega para o fato de haver uma articulação profunda entre a ideia de “seguir uma regra que reconheço como racional” e a ideia de “assumir uma fantasia que me leva a agir de determinada maneira”. Talvez não nos seja possível estabelecer uma distinção estrita e segura entre regra racional e fantasia, o que embaralha de maneira importante distinções estritas entre objeto de crença e argumentação racional.

Gostaria de explorar estes dois pontos neste artigo. Sei que, a princípio, eles podem soar como alguma espécie de convite ao irracionalismo. No entanto, talvez seja o caso de, neste contexto, lembrarmos de uma frase maior de Bento Prado Júnior:

Irracionalismo é um pseudoconceito. Pertence mais à linguagem da injúria do que da análise. Que conteúdo poderia ter, sem uma prévia definição da Razão? Como há tantos conceitos de Razão quantas filosofias há, dir-se-ia que o irracionalismo é a filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de Emile Bréhier que, na ocasião, ponderava as acusações de “libertinagem”, poderíamos dizer “on est toujours l’irrationaliste de quelqu’un”^[1].

Esta frase pode nos ajudar a lembrar que o reconhecimento de que algumas fronteiras evidentes para nossas formas hegemônicas de pensar não são necessariamente tão evidentes quanto gostaríamos de acreditar implica, simplesmente, assumir a existência de problemas e inseguranças que não desaparecerão se simplesmente repetirmos dogmas. Um destes dogmas clássicos é a distinção entre o que é resultado de móbiles psicológicos e o que tem sua necessidade e validade determinadas de maneira universal. Uma distinção que é articulada em filosofia através da dicotomia entre psicológico e transcendental. Gostaria de mostrar como tal distinção é apenas um dogma. Da mesma forma, outro dogma é a crença de que nada do que é da ordem das fantasias e afetos pode nos explicar sobre o funcionamento de operações racionais, de que, se quisermos compreender os procedimentos estruturantes de uma decisão racional, devemos expulsar tudo o que for da ordem dos afetos e das fantasias na determinação da ação.

SENSO COMUM E VALORES COMPLEXOS

A fim de iniciar a discussão a respeito destas questões, gostaria de problematizar a evidência que temos a respeito da natureza do melhor argumento. Se nos perguntarmos sobre como somos capazes de reconhecer o melhor argumento, diremos que nos apoiamos em procedimentos já em operação nos processos comunicacionais da vida ordinária. Ou seja, o uso ordinário da linguagem, este uso que funda o que costumamos chamar de “senso comum”, parece ter a força de instaurar um modo de resolução de conflitos no interior do qual o melhor argumento pode ser identificado. Ou seja, tudo se passa como se afirmasse que tenho certeza de saber como identificar o melhor argumento porque, de fato, eu já o identifico nos processos comunicacionais cotidianos. Já tenho uma garantia da eficácia do procedimento.

Notemos, no entanto, o que está pressuposto nesta afirmação. Dizer que o uso ordinário da linguagem teria a força de instaurar modos gerais de resolução de conflitos e de identificação do melhor argumento implica aceitar que haveria uma similitude estrutural entre aquilo que poderíamos chamar de “usos simples” e “usos complexos” da linguagem.

Por “uso simples” devemos entender as operações que podem fazer apelo a um senso comum partilhado intersubjetivamente de maneira não problemática. De fato, há uma dimensão própria ao senso comum presente, por exemplo, quando podemos fazer apelo àquilo que filósofos da linguagem chamam de background, ou seja, “um conjunto de capacidades não representacionais que permite a ocorrência de toda representação”^[2]. Conjunto composto por práticas sociais e modos de conversação tacitamente aceitos e pressupostos em todo processo de interação. Tal background é que me permite, por exemplo, saber como agir em situações sociais relativamente simples, como ir ao mercado e negociar preços. É ele que me permite saber que o sentido não é estritamente dependente do conteúdo semântico de sentenças. Graças a tal background sei, inclusive, como identificar usos figurados e metafóricos da linguagem; sei o que devo compreender quando, por exemplo, abro o caderno de esportes do jornal e leio: “Galo frita Peixe no Brinco da Princesa”.

No entanto, há os ^“usos complexos” da linguagem, ou seja, processos comunicacionais onde entro em discussão a respeito da natureza e do sentido de valores complexos, como valores morais, estéticos e políticos. Podemos dizer que a existência de uma dinâmica não problemática de comunicação nos usos simples da linguagem não me garante que possa generalizar tal procedimento para usos complexos. O fato de saber como estabelecer uma dinâmica comunicacional para resolver problemas simples, como negociar o preço de um produto, pedir para alguém fechar a porta porque há uma corrente de ar, ou sugerir que um amigo faça uma viagem a fim de se livrar de um excesso de preocupações, não significa que posso generalizar tal dinâmica para definir o que devemos entender por liberdade ou se a revolução soviética foi ou não o evento decisivo da história contemporânea. Não há um senso comum para o qual podemos nos voltar a fim de construir um acordo a respeito, por exemplo, do que devemos entender por “liberdade”. Desde sempre, valores como este foram conflituais, foram pontos de sedimentação de dissenso e conflito social. Nestes casos, não tenho sequer a gramática que me permita resolver conflitos sociais. Se aceitarmos o que proponho, será difícil concordar com Habermas, para quem “nem mesmo aquele que salta fora da argumentação de maneira consequente consegue saltar fora da prática comunicacional cotidiana; ele permanece preso aos pressupostos desta — estes, por sua vez, são pelo menos parcialmente idênticos aos pressupostos da argumentação em geral”^[3].

Podemos abordar tal problema por outra via. Por exemplo, todos conhecem as aproximações entre a lógica do funcionamento da linguagem e a metáfora do jogo. Da mesma forma, conhecemos a distinção entre regras regulativas (que regulam formas de comportamento que existem anterior e independentemente de tais regras) e regras constitutivas (que criam ou definem novas formas de comportamento)^[4]. Aceitamos comumente que jogos sigam regras constitutivas, o que nos deixa relativamente seguros a respeito do que fazer e de como avaliar situações no seu interior. Esclarecer o que é ambíguo e conflitual depende de uma operação de comparação entre regras previamente determinadas e casos. Da mesma forma que posso esclarecer o que é um xeque-mate simplesmente enunciando a regra: “um xeque-mate ocorre quando o rei é atacado de forma tal que não pode mais se mover”.

Mas e se a linguagem for um jogo não exatamente idêntico a um jogo de xadrez (mesmo que com jogadores inconscientes, ou seja, sem estratégia, como gostava de dizer o linguista Ferdinand de Saussure^[5]). Pensemos em um jogo onde apenas os lances mais elementares estejam submetidos a regras. Lances elementares que fundam um domínio que podemos chamar de “senso comum”. À medida que o jogo se desenrola, os lances ficam mais complexos. Alguns acreditam que tais lances devam seguir as mesmas regras dos lances simples e primeiros. Ou seja, a gramática do senso comum deve servir de princípio naturalizado de avaliação de normatividades que se queiram racionais.

Podemos dizer, entretanto, que isto não é absolutamente seguro. Pois não é seguro quais regras devam valer para quais lances. Wittgenstein tinha uma bela frase a este respeito. “Poder-se-ia dizer que o conceito de ‘jogo’ é um conceito de contornos pouco nítidos (verschwommenen Randern). Mas um conceito pouco nítido é ainda um conceito? É um retrato difuso (unscharfe) ainda a imagem de um homem? Pode-se sempre substituir com vantagem uma imagem difusa por uma imagem nítida? Não é muitas vezes a difusa aquela de que nós precisamos?”^[6].

Na verdade, não só a imagem do que é um jogo é difusa. Também o é a imagem de como devemos jogar o jogo. A partir de certo limite, tudo se passa como se o fundado não se construísse mais a partir da semelhança ao fundamento. No entanto, esta talvez seja a experiência fundamental da linguagem: a experiência de jogar um jogo no interior do qual, a partir de certo momento, não temos mais clareza de suas regras.

Podemos nos perguntar se dar espaço a colocações desta natureza não nos levaria necessariamente a uma zona de anomia. Pois uma situação na qual não posso mais apelar a normatividades parece não ser outra coisa que o que devemos entender por anomia^[7]. E, de certa forma, não era algo semelhante a essa anomia que Aristóteles sentia se, por exemplo, suspendêssemos o princípio de não contradição, ou seja, se colocássemos em questão este que é um dos fundamentos da gramática naturalizada do senso comum? “Não saberemos mais distinguir um homem e um barco.” “Ir a Megara ou ficar em casa será a mesma coisa”, ou seja, as antinomias serão tantas que não saberemos mais jogar o jogo da linguagem, não saberemos mais nos orientar no pensamento e na ação.

Mas a boa questão talvez seja: o que significa decidir nesse terreno onde as significações tornam-se obscuras, onde os pressupostos não podem mais ser imediatamente legíveis a partir daquilo que aprendi a ler? Devemos suspender o jogo e não mais falar, limitando-nos apenas aos lances mais elementares e primeiros, afirmando que a partir de certo limite não há mais jogo possível? Ou devemos submeter o jogo ao puro arbítrio soberano, o que quer que isso possa afinal significar?

Aqui, gostaria de lembrar das reflexões de um filósofo brasileiro importante para esta discussão: Bento Prado Júnior. Apoiando-se em uma leitura da noção wittgensteiniana de “jogos de linguagem”, Bento Prado insistia não ser a universalização de critérios e sistemas de regras exatamente o objeto de um “entendimento comunicacional mais ou menos transparente”^[8]. Ao contrário, ela era objeto de persuasão, e quem diz “persuasão” não diz apenas reconhecimento do melhor argumento, nem está pensando em alguma forma de entificação de concepções “conversacionais” da filosofia, objeto de críticas de Bento Prado ao que animava tanto a filosofia de Habermas, de Apel e de Rorty. Como se houvesse uma arena neutra no teste da pretensão de verdade das interpretações metafísicas.

Ao contrário, quem diz “persuasão” diz necessariamente constituição de um campo conflitual no qual entram em cena processos de identificação, projeção, retórica de interesses, investimento libidinal, constituição de critérios de autoridade etc. O campo da persuasão é antes o da guerra que o do entendimento comunicacional, insistirá várias vezes Bento Prado. Isso o leva a fazer, pensando na frase supracitada de Wittgenstein, colocações como: “A base de um jogo de linguagem não é constituída por proposições suscetíveis de verdade e de falsidade, mas corresponde apenas a algo como uma escolha sem qualquer fundamento racional”^[9].

PENSAR POR IMPULSOS

Mas vale a pena esclarecer um ponto. Quando Bento Prado afirma haver uma ausência de fundamento racional na base de um jogo de linguagem, ele quer dizer que tal base organiza-se a partir de uma decisão “patológica” (não no sentido de distorcida, mas de afetada por um pathos). De minha parte, gostaria de dizer que estepathos pode, sim, fornecer algo como um fundamento racional. Não há por que continuarmos a ver, naquilo que é causado por um pathos, a manifestação de algo sem fundamento racional. O pathos é, no fundo, um tipo de julgamento que se impõe à minha vontade consciente, mas um julgamento que fiz e que, no fundo, sei que não pode ser ignorado completamente sem danos.

Voltando a colocações iniciais, o pathos ou, se quisermos, a dimensão dos afetos indica uma maneira que tenho de, através do corpo, julgar sobre o que devo fazer, lembrar coisas que não saberia como esquecer completamente. Disse anteriormente que a experiência fundamental da linguagem é a experiência de jogar um jogo no interior do qual, a partir de certo momento, não temos mais clareza de suas regras. Agora, devemos completar este raciocínio dizendo que, a partir de certo momento, não temos mais clareza de suas regras porque fica evidente que, a partir deste momento, jogamos o jogo da linguagem confiando na racionalidade de nossos afetos e impulsos, confiando no que é objeto de crença. De certo ponto em diante, argumentamos a partir de impulsos e afetos, o que não quer dizer que viramos irracionais, que abandonamos o solo seguro da razão. Isto significa simplesmente que alcançamos o fundamento de nossas operações racionais. Apostamos que nossos impulsos e afetos são uma maneira que a razão tem de falar baixo, mas de nunca se calar. Neste ponto, valeria a pena seguir Hegel, um filósofo para quem não era possível dissociar razão e afecção. Retornar a Hegel, neste contexto, tem o valor de lembrar como um dos filósofos-chave do racionalismo moderno nunca precisou operar com distinções estritas entre razão e impulsos.

Em vários momentos, Hegel afirma que impulsos, desejos, inclinações não são limites à liberdade humana, não são elementos irracionais ligados ao que não se submete à minha vontade, a um resto de animalidade em mim, como se fosse questão de conservar distinções estritas entre humanitas e animalitas. Na verdade, impulsos, inclinações e desejos provêm da racionalidade da vontade, eles podem ter uma forma racional, pois os objetos do meu impulso são resultados de contingências históricas e sociais nas quais se lê a história dos conflitos de meu desejo à procura de sua afirmação.

Neste sentido, se Hegel pode dizer que “Na exigência da purificação dos impulsos reside a representação universal de que eles sejam libertados da forma da sua determinidade natural imediata e do que há de subjetivo e contingente no conteúdo e, assim, reconduzidos à sua essência substancial”^[10], é porque a libertação dos impulsos em relação à forma da sua determinidade natural consiste na revelação de como eles são animados, desde o início, por uma normatividade que não pode ser vista como causalmente fechada. O que não poderia ser diferente, já que não há, para Hegel, algo como impulsos meramente naturais. Se é possível quebrar a “violência natural dos impulsos” sem que isto seja necessariamente uma violência ainda maior cujo preço será sempre impagável, é porque não se trata de uma simples repressão.

Tentemos entender melhor este ponto. O impulso, no caso do ser humano, é distinto do que Hegel chama de instinto (der Instinkt), já que instinto é “uma atividade orientada a um fim (Zwecktätigkeit) que age de maneira não consciente (bewustlose)”^[11] a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade esta ligada principalmente à conservação do gênero. Enquanto preso ao comportamento animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade (Teitigkeit), uma excitação visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se direciona a algo de determinado, a um objeto específico.

Mas, ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinação da vontade (Willensbestimmung) que produz sua própria objetividade, que se dá seu objeto de satisfação (pois não o encontra dado imediatamente pelo instinto). Este produzir é a atividade do Espírito que já se encontra presente nos impulsos. O impulso não é palpitação de uma vitalidade simples, ele não é simplesmente physis, mas conserva uma vitalidade espiritual, pois socialmente determinada.

Há uma maneira de compreender tal vitalidade espiritual que pode resolver certas dicotomias. Basta aceitarmos que, ao mobilizar impulsos, mobilizo, na verdade, a memória da “história dos desejos desejados”, para retomar uma bela expressão de Alexandre Kojève^[12]. Deixo que atuem, como motivos para minha ação, os desejos desejados que procuraram realizar uma forma de vida bem-sucedida e que influenciaram minha formação^[13]. Através dos impulsos, desejo, de maneira inicialmente profundamente conflitual, o desejo de outros que me antecederam e que, de certa forma, não deixaram de continuar falando em mim.

É fato que, para a consciência, os impulsos naturais são vistos como opacos, negativos, irracionais. No entanto, eles aparecem assim por ser marcas de uma história que se esqueceu, que não é mais visível para a consciência por não ser simplesmente a história do indivíduo. Lembremo-nos, a este respeito, da maneira como Hegel descreve, no capítulo da Fenomenologia do espírito intitulado “O prazer e a necessidade”, o impasse de uma vida orientada pela realização imediata dos impulsos. Trata-se de uma vida que descobre que aquilo que se chama “necessidade” [Notwendigkeit] “é justamente uma coisa que ninguém sabe dizer o que faz, quais são suas leis determinadas e seu conteúdo positivo. Porque é o conceito absoluto intuído como ser, a relação simples e vazia, mas irresistível e imperturbável, cuja obra é apenas o nada da singularidade”^[14].

Neste sentido, os impulsos que se manifestam sob a forma da necessidade, impulsos tomados como normatividade vital imediata, são o nada da singularidade, princípio opaco em suas leis e conteúdos, porque são apenas a indeterminação simples e vazia, puramente negativa. No entanto, a maneira de quebrar esta ilusão de imediaticidade que só pode levar ao colapso consiste em, de certa forma, redescobrir a história no interior da natureza. Isto significa mostrar como os impulsos são, na verdade, a parte não individual da história dos sujeitos, da história dos desejos que os precederam, mas que os constituíram. Trata-se de reconhecer, nos impulsos, aquilo que foi tecido às nossas costas, tecido pelas mãos da experiência social que continua a agir em nós.

Uma maneira de compreender melhor esta experiência social que continua a agir em nós é através da recondução dos impulsos à sua “essência substancial”. Ela nos lembra que a autonomia não pode ser simplesmente a possibilidade de agir de outra forma do que se age, como vemos no modelo tradicional que compreende autonomia como livre-arbítrio, capacidade de decisão e escolha entre vários possíveis. Na verdade, autonomia está profundamente vinculada à capacidade de desejar o que se quer, ou seja, de exprimir na ação a unidade reflexiva de dois momentos: a enunciação consciente da vontade (que leva em conta as exigências morais ligadas à realização de formas intersubjetivas de vida conscientemente assumidas e partilhadas) e o impulso do desejo. Unidade reflexiva entre o desejo que tenho e meu desejo de ter tal desejo. Ou seja, Hegel está a fornecer aqui um conceito alternativo de autonomia, onde ela não é mais pensada através da figura da autolegislação que cliva o sujeito entre desejo patológico e vontade livre, mas através da capacidade de superar tal clivagem, de compreender a racionalidade do momento heterônomo da vontade^[15].

O PSICOLÓGICO E O TRANSCENDENTAL

Reconheço que tais colocações podem despertar algumas reações contrárias. Primeiro, definir a argumentação racional como campo conflitual de persuasão implica, ao menos neste caso, a desmontagem de dicotomias estritas entre o psicológico e o transcendental, já que significa trazer categorias aparentemente psicológicas para a compreensão dos processos de argumentação racional. A dimensão do transcendental, ou seja, daquele conjunto de procedimentos e normatividades capazes de determinar, previamente a toda experiência social, a orientação para o pensamento racional, parece agora profundamente dependente do campo da contingência de minhas reações psicológicas e dos afetos.

No limite, como a garantia transcendental é colocada em risco, parece que seremos simplesmente levados a dissociar problemas de justificação e problemas de verdade, abrindo assim as portas para um certo relativismo que, na melhor das hipóteses, se acomoda à descrição de práticas de justificação baseadas em experiências psicológicas. Pois se a base de um jogo de linguagem é constituída por escolhas marcadas em última instância por afetos e impulsos, então nada mais pode justificar as decisões no interior de tal jogo (ao menos suas decisões “complexas”), a não ser minha maneira de tentar persuadir outros, em situações sociais, sobre a necessidade do que aparece para mim inicialmente sob a forma de afecções.

Mas, se este for o caso, parece que não seremos mais capazes de evitar um risco maior. Pensemos simplesmente nesta temática, presente tanto em Michel Foucault quanto em Adorno e Horkheimer, que consiste em denunciar a imbricação constante entre expectativas de racionalidade e procedimentos de dominação, o que o vocabulário da guerra aplicado à persuasão parece implicar. Pois qual critério posso usar agora para diferenciar argumentação racional de simples submissão do outro a meu sistema de crenças através da mobilização de afetos?

A fim de encaminhar a questão, talvez seja o caso de levar a sério outra afirmação central de Bento Prado, segundo o qual “Persuadir alguém é levá-lo a admitir, justamente, o que não tem base, uma ‘mitologia’, algo que está muito além, ou aquém, da alternativa entre o verdadeiro e o falso, o racional e o irracional ou, melhor dizendo, entre a sensatez e a loucura, entre o Cosmos e o Caos”^[16].

Há uma maneira “nietzschiana” de compreender tal colocação. Se persuadir é levar alguém a admitir o que está aquém da alternativa entre o verdadeiro e o falso é porque, talvez, “verdade” e “falsidade” não sejam os critérios adequados para a avaliação do que tem a força de produzir nosso assentimento ao melhor argumento. Talvez existam determinações de valor que digam respeito não à descrição de estados de coisas, mas a modos de estruturação de formas de vida. O que nos persuade não é exatamente a verdade de uma proposição, mas a correção de uma forma de vida que ganha corpo quando ajo a partir de certos critérios e admito o valor de certos modos de conduta e julgamento. Nesse sentido, o critério do que me persuade está ligado a um julgamento valorativo a respeito de formas de vida que têm peso normativo. Argumentos que mobilizam móbiles psicológicos são, na verdade, maneiras de mobilizar afecções (como o medo, o desejo, o desamparo) que impulsionam nossa adesão a certas formas de vida.

No entanto, o problema, longe de ser resolvido, só se complexificou. Pois, para não incorrer em uma nova versão de relativismo, preciso afinal fornecer um critério que permitiria avaliar formas de vida, dizendo, por exemplo, que algumas são mutiladas, patológicas e outras são, na ausência de um termo melhor, “bem-sucedidas”.

Antes de discutir de maneira mais demorada este ponto, faz-se necessário dar um passo para trás. Foi dito inicialmente que nossos móbiles e motivações psicológicas são modos de manifestação daquilo que estamos dispostos a contar como racional. Agora, afirma-se que aquilo que nos persuade e que, em um processo de persuasão, mobiliza nossos afetos, motivações e fantasias é a crença em uma forma de vida que nos parece “bem-sucedida”, ou seja, capaz de nos afastar de situações de sofrimento social e nos garantir a possibilidade de realização de exigências de satisfação. Minha compreensão referente a tal forma de vida determina o modo como vou admitir e avaliar os “melhores argumentos”. No entanto, posso sempre perguntar: de onde veio minha crença de que certas formas de vida são capazes de garantir minha autorrealização e me afastar do sofrimento?

Não posso comparar formas de vida, pois não tenho acesso a todas elas, não posso experimentá-las todas, mas preciso confiar nas descrições que recebi de outras formas de vida diferentes daquela que guia meu modo de valoração, daquela que procuro implementar. Estas descrições que recebi tiveram uma autoridade para mim, eu as aceitei como quem aceita uma determinação de autoridade. Pois eu as aceitei a partir do momento que aceitei a autoridade e a correção de quem as enunciou para mim. Desta forma, o problema da definição do melhor argumento transforma-se no problema do reconhecimento da autoridade. Os melhores argumentos, assim como o processo utilizado para identificá-los, são aqueles que aparecem como capazes de realizar a forma de vida posta por uma autoridade que reconheço como legítima. O melhor argumento depende da crença que tenho na autoridade de uma forma de vida que me parece ser capaz de realizar expectativas subjetivas de autorrealização. Mas tal forma de vida tem uma autoridade para mim porque aqueles que a enunciaram para mim têm, por sua vez, autoridade.

No fundo, o que procuro dizer é: não há lei sem força de lei, ou seja, sem a fundação do princípio de sua autoridade. Mas a autoridade que garante a força da lei, ou antes, a consciência da autoridade da lei não é autônoma em relação à produção social de representações imaginárias da força presente em instituições sociais, em especial na família. Ou seja, ela não é independente de representações imaginárias da força que encontrei no campo de minhas experiências. Isto demonstra, entre outras coisas, como aquilo que procura ter validade transcendental está subordinado a um conjunto determinado de experiências que tive. O domínio dos afetos e crenças é, no fundo, o resultado de tais experiências, as marcas que elas deixaram em mim.

Devemos falar em “representação imaginária” neste contexto porque, se há algo que a psicanálise nos ensinou, é que a internalização de um princípio de autoridade nunca se faz caso se apoie em fantasias que desenvolvi quando procurei superar situações de insegurança existencial e desamparo afetivo que marcam a vida de todo e qualquer sujeito. Fantasias que estão presentes quando pensamos no tipo de mobilização afetiva produzido pela imagem psíquica dos pais, dos lideres, dos educadores etc. Para superar tais situações de insegurança existencial, faz-se necessário recorrer à produção de fantasias nas quais imagino que as submissões exigidas pela autoridade do Outro são condições para alcançar uma forma de vida bem-sucedida. Isto é o que podemos chamar de “fundamento fantasmático da autoridade”.

Esta imaginação não é, no entanto, simplesmente arbitrária. Ela é a maneira como um largo conjunto de experiências e expectativas sociais de realização é internalizado por mim. Deleuze e Guattari lembravam que nenhuma fantasia é individual, todas as fantasias são sociais, ou seja, todas elas são sedimentações de experiências de outros que me antecederam e que deixaram marcas no interior da cultura. Ao mobilizar tais fantasias, mobilizo, mais uma vez, a memória daquilo que chamamos anteriormente de “história dos desejos desejados”. Rememoro os desejos desejados que procuraram realizar uma forma de vida hem-sucedida. Através das fantasias, desejo o desejo de outros que me antecederam e nos quais, de certa forma, confio. Nada mais racional.

REGRAS E FANTASIAS

Aceito isto, podemos explorar o último ponto deste artigo. Eu havia dito que aceitamos existir normalmente uma diferença entre “seguir uma regra que aceito como racional” e “assumir uma fantasia que me leva a agir de determinada maneira”. Tal diferença é, no fundo, a diferença entre um comportamento racional e um comportamento determinado por crenças. Ela me permitiria distinguir, por exemplo, entre a necessidade de afirmar que nossas condutas morais devem ser universais (já que elas são resultados de regras que devem ter a determinação formal da incondicionalidade e da universalidade) e de que nossas condutas morais devem se conduzir tendo em vista a revolução proletária final (que seria, digamos, uma fantasia que se alimenta de um pathos, se quisermos, daquilo que um dia Alain Badiou chamou de “paixão pelo real”)^[17].

No entanto, gostaria de afirmar que não há distinção estrutural entre regras e fantasias. Não apenas porque fantasias também são modos de se orientar na conduta a partir de determinações de expectativas de regularidades, mas porque não há regra social que não tenha alguma força de lei e esta força nos leva necessariamente em direção ao núcleo fantasmático de toda autoridade. Não há nenhuma aquiescência à norma sem a necessidade de um complemento fantasmático.

Isto traz uma consequência importante que talvez nos explique por que fazemos tanta questão de sustentar distinções estritas entre crença e razão, em vez de admitir que é racional ter crenças, na medida em que é racional procurar orientar o comportamento tendo em vista a realização de formas de vida que aparecem para mim como potencialmente bem-sucedidas. É racional compreender que o fundamento de meus modelos de julgamento tem a fragilidade das fantasias e que, por isso, eles devem estar submetidos a um cálculo de consequências que só se revela a posteriori. Talvez a crítica à distinção estrita entre regras e fantasias sirva, acima de tudo, para demonstrar a falibilidade estrutural de nossos julgamentos, a insegurança ontológica que é necessário saber assumir para poder agir^[18].

Dito isto, voltemos à ideia de que o melhor argumento é resultado de uma comunicação não coercitiva. O que não coercitivo pode significar neste contexto? Certamente, ele não significa: sem algum tipo de violência. Pois a argumentação racional é violenta contra aqueles que compreendemos como irracionais. Por exemplo, como dizia o atual consultor do JP Morgan, Tony Blair, dias antes de invadir o Afeganistão: “Com os talebans, não é possível conversar”. Não sendo possível conversar, estabelecer uma argumentação racional, a violência é legítima e mesmo necessária. Nem que seja a violência da expulsão para fora do universo daqueles que podem ter uma palavra, daqueles cujas palavras não são apenas um emaranhado de frases desconexas alimentadas pelo ressentimento. Da mesma forma, poderíamos ser legitimamente violentos contra uma criança que se recusa a se submeter aos procedimentos de uma argumentação racional.

Sendo assim, a razão não é desprovida de violência. Ela é, antes, a dimensão própria a uma violência legítima advinda da força de lei de seus procedimentos. Neste sentido, a autoridade da força de lei é o que determina o caráter legítimo da violência que será feita em seu nome, o caráter legítimo da violência que será feita em nome da perpetuação de uma forma de vida que se coloca como horizonte necessário para nós. Neste sentido, “seguir uma regra que aceito como racional” significa definir as condições para a legitimidade da violência contra os casos que não se submetem a tal regra.

Vale a pena dizer isto porque, talvez, a distinção entre crença e razão nos seja útil apenas para definirmos, para nós mesmos, aquela violência que estamos dispostos a admitir como legítima e aquela que estamos dispostos a não aceitar. Ela é uma maneira astuta de legitimar o caráter “não coercitivo” de nossa coerção. No entanto, ela também é uma maneira trágica de deixarmos de nos perguntar a respeito do núcleo racional das crenças que procuro simplesmente deslegitimar. Em um mundo como o nosso, onde “crença” é uma palavra cada vez mais utilizada para designar aqueles que questionam nossos valores fundamentais, aqueles que demonstram como nossos valores fundamentais nem sempre entregam o que prometem, talvez seja sempre um exercício necessário se perguntar quais são as crenças escondidas no interior da nossa própria razão ocidental. Esta seria uma boa maneira de nos colocarmos em guarda contra nossa própria violência.

Notas

1. Bento Prado Jr., Erro, ilusão, loucura, São Paulo: 34, 2006, p. 256. ↑
2. John Searle, Intencionalidade, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 098 ↑
3. Jürgen Habermas, Consciência moral e agir comunicativo, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, p. 123. ↑
4. Cf. a distinção proposta por John Searle em Speech acts, Cambridge: Cambridge University Press, 0996, 33. ↑
5. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris: Payot, 2005, pp. 026-027. ↑
6. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt: Suhrkamp, 2008, § 71. ↑
7. Basta definirmos anomia como “os efeitos de um enfraquecimento das normas e das convenções tácitas reguladoras de expectativas mútuas que conduz a uma degradação dos vínculos sociais” (Luc Boltanski e Eve Chiappello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris: Gallimard, 1998, p. 504). ↑
8. Bento Prado Jr., op. cit., p. 48. ↑
9. Idem, ibidem, p. 105. ↑
10. Georg W E Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfut: Suhrkamp, 1986, §. 18. Idem, Enciclopédia, §. 360. ↑
11. Idem, Enciclopédia, §. 360. ↑
12. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, ¹947. ↑
13. Neste sentido, vale a afirmação de que: “precisamos, para compreender quem age e por quê, perguntar sobre as condições positivas de realização de si, e não apenas, nem mesmo necessariamente, sobre as condições negativas de realização de nossos desejos” (Marlène Jouan, Psychologie morale: autonomie, responsabilitê et rationalité pratique, Paris: Vrin, 2008, p. 13). ↑
14. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do espírito, Petrópolis: Vozes, 1989, p. 229. ↑
15. A este respeito, vale a pena lembrar que “a divisão da moralidade entre razão e inclinação às vezes existe de fato, mas apenas como resultado de um defeito ético que é a desarmonia no sistema de relações sociais no qual cada indivíduo vive e age” (Allen Wood, “Hegel’s critique of morality”. In: Ludwig Siep (org.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlim: Akademie Verlag, 2005, p. 158). ↑
16. Bento Prado Jr., op. cit., p. 48. ↑
17. Ver, por exemplo, Alain Badiou, O século, São Paulo: Ideias e Letras, 2009. ↑
18. Sobre tais questões, tomo a liberdade de indicar: Vladimir Safatle, “Há situações em que é imoral pensar? Sobre o duplo fundamento do ato moral”. In: Adauto Novaes, A experiência do pensamento, Rio de Janeiro: Agir, 2010. ↑

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