A (des)construção do futuro

O FUTURO COMO DÍVIDA

Propus a minha palestra pensando na crise contemporânea da dívida. Mais propriamente, pensando relacioná-la com dimensões da dívida em sentido amplo e de longa duração: a tradição do messianismo judeo-cristão, que aponta para um fim dos tempos em que todas as dívidas seriam cobradas e saldadas, e com a moderna tradição da ruptura, que alocou esse acerto de contas no tempo futuro – o futuro como a dimensão polarizadora da história regida pela ideia de progresso.

Pode-se dizer que a Guerra Fria tomou ares de uma corrida final ao primado do futuro, disputada por duas concepções antagônicas de progresso. O desfecho da queda do muro de Berlim, somado à crise do petróleo e à consciência das limitações do planeta para suportar o desenvolvimento ilimitado, minou duplamente a ideia cumulativa de uma linha em progresso realizando-se no fim. Se o chamado socialismo real não se mostrou capaz de sustentar nem de irradiar seu impulso emancipatório, o capitalismo pôde se liberar de qualquer promessa de futuro que não seja a de que o futuro já chegou, como graça, para quem pode comprá-lo. Assim, e com a aceleração vertiginosa e praticamente sincrônica da tecnociência, com a simultaneidade generalizada das comunicações, mais a crise econômica, o futuro de fato não é mais aquele.

Instigado por uma afirmação de Gary Shapiro^[1], que dizia que o pensamento de Nietzsche sobre a crise do seu tempo, incidindo sobre a crise do nosso tempo, tinha como ponto crucial a questão da dívida, formando um nó religioso, econômico e filosófico, decidi pesquisá-la em Oswald de Andrade. Porque a sua crítica da “filosofia messiânica”, cuja inspiração nietzschiana é perceptível, pode ser vista como um surpreendente desmanche desse nó em que o débito material e simbólico, como uma espécie de fato social total permeando as relações humanas, vem a ser um elemento-chave na formulação das concepções do tempo.

Para ele, o messianismo que transfere toda a esperança para o fim dos tempos, para o além-futuro, deve ser visto como o “estorno ideológico” de base patriarcal que se apropriou das esperanças populares da parusia, o retorno iminente de Cristo, nos primeiros tempos do cristianismo. A burguesia, por sua vez, estornou as esperanças milenaristas para a promessa de sua realização terrena, a se perfazer, como vimos, num futuro que só chegou nas condições já descritas, quando ele não é mais o que prometia ser. A vantagem de pensar esses ciclos como grandes dívidas estornadas, ou créditos que não se realizam historicamente, é que eles nos conduzem inesperadamente ao tempo presente: se a modernidade queimou o Juízo Final como instância suprema e supraterrena da cobrança moral, e a “pós-modernidade” queimou o mito do futuro como baliza do progresso, sobrou a crise da dívida financeira como partícula irredutível e radioativa do mito carbonizado do futuro.

O livro Debt – The first 5,000 years^[2] do antropólogo e ativista norte-americano David Graeber, lançado em 2012, não fala de outra coisa que não seja exatamente isso: a dívida permeia todas as relações humanas, enformando não só as trocas mas as mentalidades. A dívida e o crédito são mais antigos e mais universais que o dinheiro, e o entendimento das modalidades do fenômeno ao longo dos seu primeiros cinco mil anos é crucial para a análise das perplexidades do presente.

Há grande afinidade entre o livro de Graeber e os textos de Oswald, especificamente “A crise da filosofia messiânica”^[3] e “O antropófago”^[4], que abordam em suas respectivas cinquenta páginas os mesmo cinco mil anos tratados nas quinhentas páginas de Debt. Oswald circula com naturalidade, por exemplo, na tese da precedência do crédito sobre o dinheiro (“A letra de câmbio é uma invenção babilônica”, diz ele). Ambos apontam para o fato perturbador de que estamos na encruzilhada entre o domínio de estruturas de poder constituídas sobre o manejo da dívida e o dinheiro (o patriarcado para um e a máquina econômico-militar para outro), ferreamente voltadas para a manutenção de um ciclo civilizatório que caminha, no entanto, para o seu fim.

DO JUÍZO FINAL À BOLSA DE FUTUROS

O fato é que, quando se trata de futuro, alinham-se logo futuristas de um lado, prontos a correr no tempo movidos pela aceleração tecnológica, e catastrofistas de outro, apegados a tudo o que não falta de sombrio nos cenários contemporâneos. Mais do que uma análise objetiva de fatos, que aliás nos ultrapassam em toda escala, acho que vão nisso também as configurações íntimas de desejos e medos que nos arrastam para um lado e para o outro, e que em alguns se fixam na euforia do mais moderno e em outros se recolhem na melancolia da falta de sentido do mundo agressivamente mutante.

Subjetividades à parte, a questão é que a catástrofe mundial passou a fazer parte inseparável da vida humana, a tal ponto que negá-la é fomentá-la. Os soldados voltaram da Primeira Guerra Mundial mudos, diz Walter Benjamin, porque foram lançados “a céu aberto”, das carroças seculares com as quais conviviam, “para uma paisagem em que nada continuava como fora antes além das nuvens e, debaixo delas, num campo magnético de correntes devastadoras e explosões, o pequenino e quebradiço corpo humano”^[5]. A tecnociência ultrapassa em toda linha a escala pessoal da vida. Hiroshima e Nagasaki se tornaram fantasmas de fundo na Guerra Fria; o 11 de setembro e os tsunamis, cenários da paisagem contemporânea. Crianças das últimas gerações são expostas diretamente à possibilidade da tragédia global. O aquecimento global e o abalo climático, dados como irreversíveis por muitos cientistas, e minimizados por outros, tornam-se ao mesmo tempo um fato e o teatro discursivo das interpretações conflitantes. A crise econômica, empurrada com a barriga sem grandes alterações no universo do capitalismo financeiro, põe este mesmo na borda do seu abismo.

É aqui que entra o nosso tema: o sistema que se alimenta da dívida insaldável participa de um tempo que aponta sem descanso para o futuro. Esse futuro já foi o Juízo Final, queimado ou estornado, como diz Oswald, pela modernidade; já foi o mito do progresso cumulativo e linear, queimado pela chamada pós-modernidade, e hoje se consuma na errática da Bolsa de Mercadorias e Futuros. O livro Debt e os textos filosóficos e utópicos de Oswald de Andrade têm o mérito de conceberem essa história numa escala de longa duração, que confronta o mais contemporâneo com o mais antigo.

Graeber diz que, ao contrário do socialismo real, que precisa se imaginar eterno, o capitalismo precisa do imaginário da catástrofe final, como único ponto de descanso virtual do tempo sem parada de uma dívida que não cessa. É crucial, portanto, sabermos distinguir as ameaças objetivas, sob o céu que não nos protege, da demanda imaginária de superprodução cinematográfica do apocalipse.

Graeber propõe que a dívida mundial em dinheiro seja analisada pelo teor de ficção que a embasa. Descreve os exemplos, milenares, de suspensão cíclica da dívida pelos credores, para que se volte a um zero regenerador. Mas isso acontecia em sociedades que admitiam a circularidade do tempo. A sociedade moderna, que o esqueceu, precisa admiti-lo, não para voltar atrás, mas para poder ser mais e plenamente moderna, com uma economia que inclua seriamente o valor dos intangíveis e dos não quantificáveis.

O FIM DO FUTURO E O APÓS-AGORA

Na primeira parte de seu livro sobre a poesia entre os séculos XIX e XX, Los hijos del limo – del romanticismo a la vanguardia^[6], Octavio Paz reflete sobre as diferentes formas de imaginação do tempo nas culturas ocidentais e orientais, e sobre o grande deslocamento que se dá na passagem ao moderno. Publicado em 1974, quando a ideia de progresso, já mitigada filosoficamente, sofria abalos visíveis, o livro oferece um mapeamento do imaginário temporal num momento sintomático de viragem em que, para todos os efeitos, incluindo os de massa, o futuro deixava de ser o que era.

Mas esse lugar do futuro, em sua mutação, é buscado por Paz num arco amplo que supõe uma relação comparativa com os primórdios. Para as sociedades arcaicas (ele diz “primitivas”), “o arquétipo temporal, o modelo do presente e do futuro, é o passado”^[7]. Convertido aos termos que propusemos, pode-se dizer que o tempo está permanentemente referido a uma dívida para com os ancestrais^[8], jamais quitada e sempre revisitada através do rito, através da “repetição rítmica do passado intemporal”^[9]. O primórdio, matéria da narrativa mítica, instaura um modelo de repetição que guia o tempo, embora permaneça ele mesmo num lugar fora do tempo, “insensível à mudança”. O passado, “tanto por ser um modelo continuamente imitado quanto porque o rito periodicamente o atualiza”, defende a sociedade da mudança^[10].

Todas as sociedades, com exceção da moderna, diz Octavio Paz, imaginaram um ponto de repouso em que o tempo se reconcilia consigo mesmo, em que “já não muda porque, tornado imóvel transparência, cessou de fluir, ou porque, embora flua sem cessar, é sempre idêntico a si mesmo”^[11]. No “imenso leque” das concepções do tempo alinham-se o passado atemporal do selvagem, o tempo cíclico dos gregos e astecas, a vacuidade budista, a conciliação e a harmonia dos contrários taoístas, a anulação dos contrários no ser sem acidentes nem atributos hinduísta, a eternidade personalizada do cristianismo. Essa variedade de paradigmas pode reduzir-se, segundo Paz, a um princípio único: com todas as suas diferenças, têm em comum o fato de serem tentativas de “anular ou, ao menos, minimizar as mudanças”^[12].

A época moderna rompe “bruscamente” com todas essas maneiras de pensar, expondo-se à sucessão infinitesimal dos agoras sem a proteção de um lugar em que o tempo retorna ou se suspende. Herdeira do tempo linear e irreversível do cristianismo, ou do messianismo judeo-cristão, que projeta a dívida com os antepassados para o futuro, se opõe a todas as concepções cíclicas. Ao mesmo tempo, nega o paradigma cristão, do qual “é decorrência e crítica”, afirmando outro que é a negação de todas as ideias e imagens que a humanidade se fez do tempo. A época moderna é a primeira que converte a mudança em fundamento, de maneira cumulativa, apontando para o futuro. “O homem moderno se vê lançado para o futuro com a mesma violência com que o cristão se via lançado para o céu ou para o inferno”^[13].

Assim convertido no centro da tríade temporal (“ímã do presente” e “pedra de toque do passado”, projeção da História para além da História, “longe das tempestades, da mudança e da sucessão”)^[14], o futuro moderno guardava ainda uma potência mítica como ponto de fuga da multidão de agoras, como último refúgio de uma civilização que desativou todas as modalidades imaginárias e simbólicas de suspensão do fluxo do tempo e vetor ideológico das ambições fáusticas do capitalismo e do socialismo.

Aqui incide a relação sintomática de Los hijos del limo (traduzido no Brasil como Os filhos do barro, embora pudesse ter sido Os filhos da lama) com o nosso tema. Octavio Paz mapeia as formas mentais tradicionais ligadas ao pensamento do tempo e acusa a pressão moderna em direção ao futuro, no momento mesmo (1974) em que a linha de força do progresso como horizonte do futuro dava sinais de fadiga no campo energético (a crise do petróleo), ambiental (a consciência da impossibilidade de o planeta suportar um crescimento ilimitado), junto com o desatrelamento do dólar de suas reservas em ouro, efetuado por Richard Nixon em 1971 (fato ao qual David Graeber dá uma importância crucial na instauração de uma nova ordem econômica). Em outras palavras, o papel dominante do futuro, na modernidade, sofria um deslocamento perturbador no momento em que a natureza apresentava limites e as finanças deixavam de tê-los. Essa contradição aponta para traços fundamentais da crise contemporânea, num quadro em que a economia, junto com a ideia de futuro, desinvestida de seu halo mítico, investia-se por sua vez das precondições de sua aceleração sincrônica, sem o fundamento de um lastro material.

O condomínio do futuro (necessariamente imaginário) disputado ao longo da Guerra Fria pelo capitalismo e pelo socialismo real sofre, com a queda do muro de Berlim, uma dupla desativação: um capitalismo sem contraste, tendo universalizado a sua lógica, não precisa mais daquelas promessas de futuro que alimentava, e aquela potência socialista revolucionária não está mais aí para afirmar um valor emancipatório projetado e consignado no tempo a vir. É então que a ideia de perspectiva histórica (a de um presente incessante caminhando para sua realização no futuro) passa a ser nomeada sintomaticamente como um conjunto de “Grandes Narrativas” – em outras palavras, um efeito discursivo cujo desvelamento a configura como a ficção de uma metaficção, e é quando passa a circular o conceito de pós-moderno (literalmente um simultâneo após-agora), cuja contorção semântica é índice do vazio operacional deixado pela mitigada potência mítico-ideológica da ideia de futuro. Após-agora, pode-se dizer, é o lugar exato do tempo em que se dão as reações dos mercados, suas “ansiedades”, “nervosismos”, “euforias” e “depressões”.

Acelerando propositadamente o argumento: a dívida para com o Juízo Final, que está na base de um longo ciclo civilizatório, converteu-se contemporaneamente em débito e crédito contínuos numa economia liberada de cash, regida pela indústria do cartão, em que o indivíduo está atrelado ao capital como sujeito financeiro e como proprietário de uma dívida – no limite de uma ciranda de cartões que pagam cartões. No sincronismo digital do débito com o crédito, a diferença é questão de uma inflexão pontual de tempo na cadeia contínua da dívida: no império do após-agora não pago para ver, como se fazia antigamente, mas pago para dever ou devo para pagar – alterno entre ser destinatário ou emissor de crédito numa rede sincrônica em que indivíduos, empresas e Estados são homólogos no comprometimento estrutural com a dívida insaldável, motor móvel e imóvel do sistema. A procrastinação da dívida, que operava com um transcendente (o Julgamento Final e a esperança na remissão), torna-se imanente. A cobrança tem juízes terrenos e inflexíveis, não dispostos a abrir mão da condição soberana e implacável de credor, mas vacilantes diante do fato de que, no sistema financeiro sincrônico, a ruína do devedor é a do credor (ciranda periclitante em que dança a Europa e o mundo).

MESSIANISMO E MESSIANIDADE

Na verdade, fiz economia até agora da ideia central que move o livro de Octavio Paz. Nele, os filhos da lama são os poetas modernos (Nerval, Hölderlin, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé, Pessoa…), os “órfãos de Deus” que embarcam na aventura da modernidade, mas não completamente: aceitam a ironia de um tempo sem lastro, que instila em tudo que existe uma “gota de nada”, ao mesmo tempo em que desejam a analogia de uma perdida trama de correspondências capaz de tecer o mundo. Do romantismo radical às vanguardas, a poesia mantém, segundo Paz, uma inserção problemática na história da modernidade, oscilante entre a revolução e a revelação, a política e a religião, heterodoxa nas duas frentes. A poesia não compra o pacote ideológico do futuro por completo, o que a faz um ponto de referência, uma vez mais, quando o ciclo se esgota e, em mutação, o futuro já não é mais o que era.

Consta que Octavio Paz, quando perguntado, nos idos de 1970, sobre quais os seus planos para o futuro, teria respondido: “aboli-lo”. O pensador português Agostinho da Silva, por sua vez, ao ouvir de um interlocutor que a África é um continente destituído de futuro, respondeu sem hesitar: “Melhor, assim podemos construí-lo”. Embora aparentemente opostas, as duas afirmações têm uma base comum: a ideia do futuro como uma construção imaginária que limita as potencialidades do presente. No primeiro caso, a resposta é uma boutade contra a pergunta clichê e suas correspondentes ilusões quanto à manipulação do tempo. Desativar a expectativa de futuro significa saltar do possível para o atual. No segundo caso, a destituição de uma perspectiva histórica para o continente africano é sentida como oportunidade de construção de um futuro não previsto, e como aposta na sua existência virtual.

São, ambas, afirmações provocativas de teor utópico. O ensaísta mexicano alinha-se, pode-se dizer, naquela corrente poética, de fundo místico, que clama pela “ressurreição dos corpos” no momento vivo, e que encontra farta ressonância no ideário dos anos 1960 e 1970, podendo ser rastreada no livro emblemático de Norman O. Brown, Vida contra morte.

Já o visionário português enxergava, pelos menos desde os anos 1950, a oportunidade aberta pela emergência dos povos periféricos (ele pensava em Brasil, Índia, China e África) no declínio do império anglo-saxão.

As duas respostas são índices de uma (des)construção do futuro, a ser desativado como instância retardadora e esvaziadora do presente, ao mesmo tempo em que afirmado como horizonte de uma construção aberta e permanente sobre esse vazio. Tal movimento duplo, jogando com a palavra desconstrução, pode ser reconhecido no Jacques Derrida de Espectros de Marx – O estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional^[15]. Derrida refere-se ao messianismo como estrutura de poder e lei patriarcal a ser desconstruída pela crítica (como faz Oswald de Andrade de maneira heterodoxa, aguda, original), sem negar a existência de uma outra coisa que ele chamaria de messianidade (numa conferência proferida em inglês, Derrida contrapõe “messianisms” a “messianicity”), correspondendo esta à não desconstruível “estrutura universal da promessa. da expectativa pelo futuro” e ao clamor por justiça nela envolvi­ do, consistente num “ato mínimo de fé”, que contempla um futuro não fixado e sempre iminente^[16]. Cabe dizer, a propósito, que a implacável desconstrução poético-filosófica do messianismo patriarcal levada a efeito por Oswald de Andrade se alimenta de messianidade, isto é, de uma pulsão utópica desentranhada do presente.

O já citado livro de Norman O. Brown, Vida contra morte, baseado numa reversão psicanalítica da mística do fim dos tempos para o agora, propõe vencer a repressão que barra o desejo, fundada no medo da morte, por meio da assunção de um corpo infantil-perverso-polimorfo, não genital e não finalista, que goza durante, e não no fim. Muito dessa promessa de gozo alimentou a onda de rebeldia juvenil e a contracultura dos anos 1960 e 1970, matriz de uma experiência do tempo que se realizou na arte de massas, e cujo fim do sonho foi registrado em famosas canções, deixando um rastro utópico encarnado. Ver, a propósito, o documentário Doces bárbaros, de Jom Tob Azulay, e, nele, a canção Um índio, de Caetano Veloso, em que a esperança messiânica realiza não algo que surpreenderá pelo inusitado, mas pelo quando pôde ter se mantido oculto quando se revelará óbvio, vale dizer, não transcendente mas imanente – uma messianidade que vê (“virá que eu vi”) o futuro como já. Índice também dessa propensão é a canção de Gilberto Gil que dizia “o melhor lugar do mundo é aqui e agora”.

O transe utópico, luminoso e trágico, dos anos 1960 e 1970, pode ser visto como um aguçamento da “crise da filosofia messiânica”, naquilo que tem de uma tentativa de suspensão da dívida para com o futuro através da derrogação das formas patriarcais de relação sexual e familiar, inseparável, por tudo que já dissemos, de uma aproximação radical à existência presente. O momento era um índice consciente ou inconsciente da desativação pela qual passavam a ideia-força do progresso e o desenho de uma saída para o fim de um longo ciclo civilizatório pautado pela dívida econômica, filosófica e moral para com o futuro temporal ou atemporal. Mas, se as estruturas mentais abriram flancos para grandes mudanças (que deixaram marcas no novo lugar social da mulher, na postulação do caráter múltiplo e polimorfo das identidades sexuais), o aparato econômico-militar se reforçou, como diz David Graeber, numa escala sem precedentes, atualizando a antiquíssima conexão guerra-dinheiro, articulada com a canalização da desrepressão dos desejos, facilitada pela tecnologia, para a liberação do desejo de consumir sem tréguas, conectado pelo cartão de débito/ crédito. Analistas de direita e de esquerda identificaram as utopias dos anos 1960 como elos involuntários e necessários da passagem para a onda de consumismo que se seguiu, criando as condições para a desrepressão do impulso consumidor e, com seu reclamo de liberdade individual, para a “flexibilização” neoliberal das relações de trabalho. Mas o ímpeto transformador do período, apontando para possibilidades históricas que não se realizaram, não deve ser desconsiderado, a meu ver, no momento em que grandes interrogações voltam a se colocar diante da crise contemporânea (o livro de Graeber é um avatar delas, com seu fôlego ao mesmo tempo totalizante e aberto).

Os movimentos de rua que estão se dando no Brasil, no momento em que escrevo (junho de 2013), impressionam, entre muitas outras coisas, e sejam quais forem as suas consequências, pelo fato de que não lançam mão de perspectivas de futuro, mas de uma espécie de presentificação em cascata de todas as questões e demandas, de uma espécie de cobrança instantânea da dívida social como um todo.

HAVER E SER

Seguem-se alguns apontamentos, em contraponto, sobre Graeber e Oswald.

David Graeber desdiz o mito do escambo como relação originária das trocas antes do dinheiro. Diz não haver nenhum fundamento antropológico para a suposição de um mercado de coisas como pressuposto fundante da economia. Em vez de antes do dinheiro havia o escambo, sustenta que antes do dinheiro havia a dívida. A dívida precede o dinheiro, e é mais universal que este. Antes de tudo, ela é primordial, cósmica, metafísica, religiosa, refere-se à condição mortal, aos ancestrais, aos deuses e ao próprio fato de existir: a vida é dívida.

Essa inflexão vertical se conjuga com a horizontalidade das trocas, com a reversibilidade entre as dívidas e as dádivas, que faz do vínculo social e do compromisso com os outros uma dimensão inescapável da existência. Seja para com os deuses, para com os ancestrais e os humanos, para com os preceitos e os costumes, para com a lei da vida e para com a morte, a dívida é compulsória e, em última instância, impossível de saldar. Não por menos que isso ela precisa ser compreendida como um fato social total em cujo nó se encontram a economia, a moral e a religião.

As relações pré-monetárias, que se estendem pelos Primeiros Impérios Agrários (3500-800 a.C.) se dão, de acordo com essa perspectiva antropológica, não na forma da troca de coisas por coisas, mas na forma de empenhos, de débitos não quantificáveis, de trocas ritualizadas, de atos simbólicos que operam ao mesmo tempo como dádivas e como dívidas, levando em conta o valor virtual investido nos dons, codificado em senhas simbólicas de crédito. Cai como uma luva, aqui, o já citado epigrama oswaldiano: “a letra de câmbio é uma invenção babilônica”.

A cunhagem de moedas metálicas data, por sua vez, da Era Axial (800 a.C.-600 d.C.). Para Graeber, é inseparável dos esforços de guerra, da formação de exércitos, da sustentação de soldados em trânsito, e é criada através de um ato de poder em que o Estado instaura o valor de um débito totalizante do qual ele é o supremo credor e cobrador. Nesse sentido, enquanto duplo viabilizador da guerra e do Estado, o dinheiro é originariamente (e para Graeber, ao que tudo indica, sempre) compro­ metido com poder e violência.

Mas a linha, embora sincrônica, não é contínua: as Idades Médias (600-1450 d.C.) assistem à desativação da moeda corrente, ao retorno do crédito e o dinheiro virtual, às trocas subordinadas de serviços e favores, materiais e imateriais. Esse estado de coisas é concomitante à instauração e à generalização do messianismo patriarcal criticado por Oswald, messianismo que projeta a remissão da dívida pessoal e social para o fim dos tempos. Se a dívida voltava a ter precedência sobre o dinheiro nas relações econômicas humanas, no plano religioso convertia-se na grande dívida para com o Juízo Final, regulada pela lei moral.

Essa conjugação da dívida econômica com a dívida religiosa só existe, é preciso dizer, graças àquele “golpe de gênio do cristianismo” com o qual este trai e atualiza o intrinsecamente virtual messianismo judaico: “o próprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o próprio Deus pagando a si mesmo, Deus como o único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou irredimível […]”^[17]. A crítica oswaldiana da estrutura messiânica concentra-se, pode-se dizer, na identificação do duplo movimento contraditório pelo qual o cristianismo confere à dívida do humano para com o divino, e do divino para com o humano, um efeito de exponencial atualidade (Deus e homem se encontram no mesmo corpo e no mesmo tempo) e a seguir de postergação atemporal que projeta esse encontro para um lugar inalcançável no tempo, o pós-morte.

Retomando os termos oswaldianos: a parusia (volta vingadora do Messias ressuscitado e subido aos céus, volta que liquidaria as injustiças sociais e destroçaria os tiranos do mundo) é refugada, apropriada e convertida por Clemente de Alexandria, no século v, na promessa da vida futura eterna, através do expediente que Oswald chama, sempre usando termos financeiros, de “estorno ideológico”, enquanto “o Império Romano entregava, na agonia histórica de seu destino, toda a estrutura ativa do seu municipalismo ao sacerdócio cristão”. “Fácil e comodamente as dioceses substituíram-se às prefeituras”, numa transferência de equipamento em que o sistema universal de crédito da Igreja herdava poderosamente “a estrutura óssea do mundo romano”^[18]. O patriarcado, a negação da sexualidade, a concentração das riquezas, dos poderes e a postergação da felicidade para um futuro pós-morte cristalizam-se como formas da evitação da felicidade na terra, zeladas por uma casta sacerdotal que atravessou os séculos.

Oswald reconhece que o poder de Roma se plasmou na síntese política, filosófica e religiosa “do arbítrio judaico, do motor imóvel de Aristóteles e da experiência mística alexandrina”. Sem Roma, diz ele, “Cristo não teria ocupado por vinte séculos os cimos messiânicos do Patriarcado”. E sem Paulo, “o escravo não teria pleiteado a dignidade individual em Cristo que foi a longínqua semente da revolução burguesa”.

Assim, o cristianismo é uma religião de vocação revolucionária, que apontou para a revolução burguesa, para a revolução social e os direitos humanos – naquilo que tem de messianidade -, embora convertida, com suas pompas hierárquicas e o imobilismo do seu messianismo clerical, numa relíquia patriarcal a figurar, como peça de museu, entre aquelas que ela mesma colecionou.

Mas a burguesia “estornou”, por sua vez, a dívida messiânica, convertendo-a em extratos bancários e finalmente em cartões de crédito, e o protestantismo legitimou esse estorno como modalidade da graça. O retorno massivo ao amoedamento, lastreado em ouro, a quantificação exaustiva das dívidas, a mundialização dos mercados, a formação dos Estados-Nação e seus exércitos, a dinheirização universal da Era dos Impérios Capitalistas (1450-1971), descritos por Graeber, são tratados por Oswald com comentários jocosos que prosseguem na lógica da dívida como fato social total: “É no fiado que o mundo se transforma. O crédito baixa à terra, descido das promessas de uma sobrevivência inútil como um bocejo eterno”, diz ele. A Reforma elimina o intermediário sacerdotal e abre o campo da graça aos possuidores do dinheiro, “sem a corretagem dos ritos e sacramentos”.

A conversão do Juízo Final ao vetor do progresso e o futuro movido agora a investimento têm sua expressão constitutiva, podemos acrescentar, no mito do Fausto, cuja modernidade inauguradora resulta do fato de ter ido ao cerne da “alma do negócio”, negociando a alma e permitindo-se – ao empenhá-la – abrir uma nova linha de crédito, dessa vez com o Outro, o grande concorrente, Mefistófeles.

O ponto de inflexão contemporâneo de toda essa história é visto por Graeber, como já dissemos, no desatrelamento do dólar, em 1971, do seu lastro em ouro, que abre campo livre a um Estado inventor do dinheiro do nada, envolvido num endividamento estrutural acelerado que aponta para uma nova fase de virtualização do valor, de contornos imprevisíveis. Sem se propor a oferecer alternativas que não sejam a de uma leitura em escala antropológica de longa duração e largo espectro, envolvendo a economia material e a das mentalidades, o livro de Graeber focaliza uma dívida planetária posta a nu, agora sem horizontes messiânicos e salvacionistas, que tivesse recuado para a estrutura mesma do seu mecanismo gerador de poder, inseparável da Grande Máquina de guerra que alimenta, financializando todas as relações e capitalizando o dia a dia numa rede proliferante em que o culpado da dívida é sempre o devedor, ao qual são oferecidos nacos de capitalismo tirados da sua própria carne. Uma cena emblemática: Times Square, no umbigo de Nova York, como arena mirífica da publicidade tecnológica de ultimíssima ponta (todos os edifícios como telas simultâneas, em anfiteatro, da exaltação frenética das logomarcas em movimento, em meio às quais os consumidores de rostos iluminados filmam as imagens das imagens com seus iPads e iPhones). Roland Barthes disse sobre o plano ortogonal de Manhattan, com sua geometria inteiramente legível e seu espaço mentalmente manipulável, a verdade profunda de que, nela, o indivíduo pode se sentir, “poeticamente”, como “o proprietário da capital do mundo”. Na Times Square de hoje, mais especificamente, o indivíduo inebriado pela propaganda de última geração pode se sentir, imaginariamente, como proprietário do capital do mundo. Este é um dos enigmas e um dos nós do capitalismo em crise: sua capacidade de fisgar, potencializada ao extremo pela tecnologia do imaginário, que leva a subjetivação da dominação a um estágio novo, associada à sua extraordinária capacidade de extrair dividendos e multiplicadores das próprias crises.

Até quando? Esta é a pergunta em que se cruzam todos os vetores do futuro contemporâneo. Nele, a grande dívida projetada e estornada ao longo do arco histórico reflui finalmente sobre o presente, aparentemente sem mais escapatória. Se o controle da dívida estrutural insaldável beneficia um complexo financeiro e militar que não arreda pé de seu poder tremendo, esse mesmo controle se apresenta como uma grande ficção a ser desativada em nome de um reposicionamento geral das prioridades humanas. Quais são seus planos para a Dívida? ”Aboli-la”, responderiam nossos dois anárquicos autores. A acreditar em Graeber, sociedades da sabedoria cíclica sabiam fazê-lo, desvencilhando-se periodicamente da acumulação das dívidas para voltar ao zero regenerador, e reconvertendo, para usar termos oswaldianos, a Economia do Haver na Economia do Ser (que totemiza os tabus patriarcais, contempla o lúdico e o sentimento órfico, “à espera serena da devoração do planeta pelo imperativo do seu destino cósmico”)^[19].

“Dizem que o mundo está falido; que o mundo deve ao mundo mais do que o mundo pode pagar e que deveria passar pelo órgão competente e ser liquidado.” A frase é do pensador norte-americano Ralph Waldo Emerson, na abertura de um ensaio clássico e curto, chamado “Gifts”, publicado em 1844. Como indica o próprio título, o ensaio não é sobre a dívida mas sobre a dádiva, e a frase não pretendia ter, quando enunciada me meados do século XIX, o efeito de urgência que ela tem hoje. Na origem, é um dito jocoso sobre o caráter estrutural da dívida na constituição da economia do mundo, e um chiste sobre a eventualidade então improvável de uma cobrança universal.

Mas, então, a cobrança universal da dívida – seria ela o Apocalipse? Ou: seria a crise da dívida o Juízo Final do capitalismo? A pergunta segue, sim, a lógica do nosso percurso: o arco messiânico desconstruído, isto é, desinvestido de seu caráter de eterna procrastinação, volta sobre si e cobra seu preço na moeda corrente do presente. Mas já dissemos que o apocalipse e a catástrofe final são o artificio imaginário necessário ao capitalismo, o único lugar onde ele respira o seu processo sem parada de acumulação. O desafio é a invenção de um lance que dê fim a esse juízo e permita ao humano habitar o tempo, abrindo, como diz o poeta prosador mineiro, “a cabeça para o total”.

Notas

1. Gary Shapiro, “A crise de Nietszsche: dívida, globalização e ‘grande acontecimentos”‘, conferência nos Seminários Internacionais Museu Vale, 2010, Do fundo abismo nascem as altas montanhas ou: de como superar uma crise. Ver, em especial, de Friedrich Nietzsche, a “Segunda dissertação” da Genealogia da moral.↑
2. David Graeber, Debt-The first 5,000 years, Nova York: Melville House, 2012. ↑
3. Oswald de Andrade, “A crise da filosofia messiânica”, Do pau-brasil à antropofagia e às utopias, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1970, pp. 75 – 129. ↑
4. Idem, “O antropófago”, Estética e política (organização, introdução e notas Maria Eugenia Boaventura), 2ª ed. revista e ampliada, São Paulo: Globo, 2011, pp. 374-446. ↑
5. Walter Benjamin, “O narrador”, Textos escolhidos, v. XLVIII, São Paulo: Abril Cultural, 1975, p. 54 (Coleção Os Pensadores). ↑
6. Octavio Paz, Los hijos del limo – del romanticismo a la vanguardia, Barcelona: Seix Barrai, 1974. ↑
7. Idem, ibidem, p. 25. ↑
8. A Genealogia da moral nietzschiana afirma o peso originário do passado nas comunidades primordiais como um débito irremissível e crescente para com os antepassados. Nietszche afirma que cada geração “reconhece para com a anterior, e em especial para com a primeira, fundadora da estirpe, uma obrigação jurídica”. Essa obrigação é dívida para com os sacrifícios e realizações dos ancestrais que “não cessam, em sua sobrevida como espíritos poderosos, de conceder à estirpe novas vantagens e adiantamentos a partir de sua força”. Tais sacrifícios pretéritos são pagos com reiterados sacrifícios, festas, música, homenagens e obediência (os costumes enquanto preceitos e ordens a serem observadas). Incluem por vezes um imenso e monstruoso resgate ao “credor”, da ordem do sacrifício do primogênito ou de algum outro derramamento de sangue humano. Friedrich Nietzsche, Genealogia da moral- uma polêmica, tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 77. ↑
9. Octavio Paz, op. cit., p. 25. ↑
10. Idem, ibidem, p. 26. ↑
11. Idem, ibidem, p. 26. ↑
12. Idem, ibidem, p. 34. ↑
13. Idem, ibidem, p. 53. ↑
14. Idem, ibidem, p. 52. ↑
15. Jacques Derrida, Espectros de Marx…, trad. Ana Maria Skinner, Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1994. ↑
16. Idem, Deconstruction in a nutshell – a conversation with Jacques Derrida, 9ª ed., editado e comentado por John D. Caputo, Nova York: Fordham University Press, 2006, p. 23. ↑
17. Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 80. ↑
18. Oswald de Andrade, “O antropófago”, op. cit., p. 240. ↑
19. Oswald de Andrade, ”A crise da filosofia messiânica”, op. cit., p. 83. ↑

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