Sombra e luz em Platão

1988

Resumo

A relação entre olho e espírito é hoje banal. Daí a curiosidade voltar-se, de início, menos para o tema, mais para a recorrência dele. Por que o privilégio? Por que não a audição ou o tato? Mais: será que tal relação funciona? Se sim, como se dá em cada pensador e contexto? Decorre de um estudo prévio? De fato: historiar tal relação acabaria por enriquecê-la. Acontece que o tema não é esse, mas a ideia de olhar em Descartes e, sobretudo, Platão. De início, a sensação visual, para ambos, corresponde a um atributo muito individual. No caso de Descartes, a visão passa pela intuição, pois intueri significa “concentração voltada para um objeto manifesto”. De volta à visão, ela é, para Descartes, um tema clássico, que, aliás, remonta a Platão. Nem por isso a divergência entre os dois é pequena. A começar pela ideia platônica de sýnopsis, que significa “abarcar uma multiplicidade com um só olhar”. Já a mencionada intuição cartesiana é o oposto disso, uma vez que lhe é impossível exatamente focalizar vários objetos ao mesmo tempo. No mais, o conceito de razão em Platão é estrito. Em Descartes, o contrário. Tanto que se instala no ego, a partir do qual se difunde a luz. Diferente ensina Platão, para quem o olhar não é sequer suficiente para tornar manifestas as cores. Isso porque a luz vem de fora. Nesse sentido, a famosa “analogia solar” é única. De que se trata? De um diálogo escrito por Platão em que Sócrates e seus interlocutores definem uma série de virtudes. Resta, contudo, um incômodo. É a falta de unidade a partir da ideia de Bem. Em dificuldade, Sócrates contenta-se com uma imagem: a do sol, mediador do único sentido que não se basta com um estímulo direto. Ele que está para a visão assim como o Bem está para a alma. De acordo com Descartes, para quem o refletido e o irrefletido diferenciam-se pelo saber, qual seria a função da analogia solar? A resposta está na, ainda platônica, alegoria da caverna, segundo a qual um grupo de homens está acorrentado diante de uma parede sobre a qual passam sombras de marionetes que são tomadas por seres reais. Um cativo foge. A ele, é, de início, possível olhar as coisas iluminadas pelo fogo. Num terceiro momento, ao sair da caverna, o fugitivo mal enxerga por causa da intensidade da luz natural. Enfim, ele dirige o olhar para o sol, princípio de tudo. É preso novamente. Eis uma alegoria perigosa, já que a tendência do leitor é colocar-se no lugar do fugitivo e, assim, não se deter nem na artificialidade da luz do fogo, nem na brutalidade da luz do sol. Menos ainda no fato de que, para tomar consciência do sol como princípio de tudo, o liberto precisou voltar à prisão, pois só assim a luz o inundou a ponto de não haver mais confusão entre aparência e realidade.

Hoje, o lastimável não é o império das imagens, mas que não se saiba lidar com ele. E isso não porque se tenha tomado um partido entre impressão e realidade, mas porque não se pense mais nesses termos. Daí a resistência ao sol, que gera um novo saber, homem, lugar.

Para André L.

A comparação entre olho e espírito aparece com tanta frequência nos textos filosóficos que as nossas recordações escolares fazem com que a julguemos banal. Entretanto, é exatamente essa frequência que deveria despertar-nos a curiosidade. Por que tantos pensadores escolheram como modelo do “saber” a visão, e não a audição ou o olfato? Por que se fala tão amiúde nos “olhos do espírito” e tão raramente em seus “ouvidos”? Ou seja, de onde vem o privilégio concedido pela tradição à sensação visual? Essas questões seriam pertinentes. Mas elas não devem esconder de nós o fato de que há uma questão prévia que tem de ser colocada: será que a comparação ou a metáfora visual exercem realmente a mesma função em todos os autores e em todos os contextos? Platão e Descartes, por exemplo, parecem falar da sensação visual tal qual cada ser humano a experimenta. Na verdade, não a teria já cada um deles analisado bem diferentemente, a fim de torná-la exemplo de um conceito original do “saber”? Se assim fosse, uma das tarefas do trabalho do historiador seria a de redescobrir a interpretação prévia que dá à metáfora visual sua especificidade quando utilizada por tal autor, e assim a subtrai um tanto à banalidade.

Parece, em uma primeira aproximação, que é a palavra intuição a que melhor exprime a osmose entre visão e conhecimento. Será que isso é realmente verdade? E esta equivalência, que nos parece trivial, entre visão e intuição não seria antes o efeito da influência que ainda exerce Descartes sobre o uso que fazemos do vocabulário filosófico? Pois é Descartes — disto ele nos previne — que toma a palavra intuição em um “novo uso”, restabelecendo-lhe o sentido estrito da palavra latina intueri.[1] A intuição é “o conceito de uma mente pura e atenta”, o momento em que o espírito se concentra de tal forma sobre um objeto simples que este lhe aparece como plenamente manifesto. Assim, cada qual pode ver pela intuição intelectual que existe, que pensa, que o triângulo é delimitado apenas por três linhas, que a esfera o é apenas por uma superfície […]”[2] Não seria o fato de “ver” o melhor análogo desta apreensão pontual de um conteúdo pelo espírito? Esse tema cartesiano é bem conhecido. E parece poder ser inscrito, grosso modo, em uma tradição que remonta a Platão. Assim, a visão teria sido, desde os gregos, o paradigma de um saber imediato cuja certeza é tão forte que ele se garante por si próprio… Mas de que vale este postulado de continuidade? De que vale, para começar, a semelhança entre a visão intelectual descrita por Descartes e aquela de que fala Platão? Examinemos a seguir três pontos que bastam para marcar a distância entre as interpretações de “visão” que adota cada um deles.

Em primeiro lugar, é o fato de abarcar uma multiplicidade com um só olhar (sfnopsis) que caracteriza, segundo Platão, o dialético (ou seja, o filósofo). Dialético é aquele capaz de dominar com o olhar o conjunto dos saberes (ou o conjunto das Formas) e de penetrar em suas conexões.[3] Ora, é uma tarefa oposta a que Descartes confere à intuição: não se trata de recobrir uma multiplicidade, mas de conseguir dissociar coisas simples. “Conhecemos certamente a maneira de como utilizar a intuição intelectual, quanto mais não seja por comparação com os nossos olhos. Pois quem quiser observar muitos objetos ao mesmo tempo com um só olhar não vê distintamente nenhum deles, e, do mesmo modo, quem tiver o costume de prestar atenção a muitas coisas ao mesmo tempo, por um só ato de pensamento, fica com o espírito confuso.”[4] Longe de ser “sinótico” o ato de “visão” assim compreendido será Como o golpe de vista do especialista, capaz de discernir “as coisas menores e mais sutis”. Apenas este espírito “perspicaz” estará apto a distinguir as coisas “simples”: aquelas que estão à disposição de qualquer espírito, mas para as quais a maioria não se preocupa em dirigir a atenção. Descartes, contrariamente a Platão,[5] não fala então de uma “performance’^; filosófica de que o vulgo seria incapaz por causa de sua miopia: o olhar do filósofo não tem de remontar a uma fonte luminosa que permaneceria secreta aos olhos dos outros homens. Esta é para Descartes uma ilusão de responsabilidade dos filósofos gregos. Eram eles que pretendiam olhar mais alto e mais longe e foram assim os primeiros a suscitar o maravilhamento dos ingênuos.[6] O espírito “perspicaz”, esse, olha de perto, e do mais perto possível. E não se gaba de ter a vista suficientemente penetrante para dissipar a obscuridade à qual estão condenados o resto dos homens. Pois não há “dificuldade” procedente do fato de que a coisa pela qual se procura esteja enterrada fundo demais ou colocada a uma distância demasiado grande.”[…] Os conhecimentos das coisas não devem ser olhados como mais obscuros uns do que outros, já que todos são da mesma natureza e consistem apenas numa composição de coisas conhecidas por si mesrnas.”[7] A única superioridade do espírito “perspicaz” está em detectar com a maior acuidade essas coisas “conhecidas, por si mesmas”, cujo encadeamento, se operado conforme as prescrições do Método, resolve por princípio todas as “dificuldades” que podem se oferecer a mim. Não há uma aristocracia do olhar, como os “filósofos” fizeram com que o vulgo erroneamente acreditasse.

Em segundo lugar, o ato de “ver” traz em si, para Descartes, a garantia de sua validade. A intuição é a mais “certa” das operações do espírito: é uma representação tal que “nenhuma dúvida nos fica acerca do que compreendemos”.[8] Ora, é em vão que se procuraria na obra de Platão pela ideia de uma “visão” que bastasse para excluir a dúvida. Não é a força de uma evidência que mostra que a conversação dialética está terminada e que a investigação logrou seu fim, mas simplesmente a resistência que uma tese oferece para ser refutada. Assim, na República: “Ou demonstramos que no dissemos bem, ou enquanto não o fizermos não afirmemos jamais que […]” (610a). E no Sofista: “[…] Que nos convençam de sua falsidade, refutando-a, ou, não lhes sendo possível, que aceitem afirmar o que nós afirmamos” (259a). O que falta é a ideia de um modo de “visão” que seria o indicador do verdadeiro porque me colocaria diante de alguma coisa que eu não poderia “ver” (pensar) sem, por isso mesmo, tomá-la como verdadeira. Essa falta coloca, de resto, uma séria dificuldade, evocada por alguns comentadores, notadamente pela senhora Julia Annas em seu comentário sabre a República.[9] Como a não-refutação de fato (seja de parte de meu interlocutor, seja de minha própria, quando dialogo comigo mesmo) poderia assegurar-me de que haja irrefutabilidade? Como poderia o dialético jamais obter a certeza de que sua tese é indestrutível, de que está protegida de qualquer argumentação futura? Ou seja, pode o saber jamais ser certificado? O platonismo, na medida em que sugere essa questão, é decerto o pensamento “dogmático”, do qual o ceticismo tirou o maior proveito. Acrescentemos, todavia, que essa questão só teria sido um verdadeiro incômodo para Platão se ele tivesse se interessado pela aquisição de uma certitude de tipo cartesiano. Nada mais incerto do que isso, apesar da inclinação que tiveram certos intérpretes para ver na acquaintance, ou a visão fulgurante, ou até o êxtase quase místico, nó do platonismo (o que sequer é verdade, eu temo, para Plotino). É difícil, como observou Wolfgang Wieland,[10] encontrar nos textos de Platão o conceito de um saber intuitivo que nos revelasse, infalivelmente e sem resíduo, a natureza de um objeto. O único texto em que poderíamos considerar-nos diante de uma “intuição” que certamente nos colocaria em posse de seu objeto é a página do Banquete na qual Diótima descreve a súbita apreensão da Forma do Belo (201e). Exceto nessa página, Platão não utiliza o conceito de uma visão que focalizasse cada Forma uma após a outra, ponto por ponto. Mais uma razão para que não façamos de Platão um pré-cartesiano. Decerto, a República compara o dialético a um “homem de vida penetrante” (484c), mas o autor é bastante discreto quanto à maneira pela qual funciona esse olhar “penetrante”. Não é sobre o insight repentino e inefável que ele insiste, mas antes sobre a necessidade dos “longos desvios” e dos intermináveis circuitos que nos conduzirão — quem sabe? — com muita paciência a determinar a ousia, que é o tema de nossa investigação. Seria preciso então que houvesse aqui muito boa vontade para decidir que o intuitus mentis ou que o seu precursor fosse verdadeiramente o centro deste pensamento dialético.

Em terceiro lugar, qualquer aproximação entre o intuitus cartesiano e a “vista penetrante” que é o apanágio do dialético bem poderia estar desprovida de qualquer fundamento, se prestarmos atenção a este fato semântico de que Platão (não mais do que Aristóteles) não dispõe de um duplo do nosso conceito (cartesiano, kantiano) de razão. Para convencer-se desse fato (infelizmente negligenciado por muitos tradutores, particularmente os franceses), basta-nos dar todo o peso aos textos em que Descartes determina a razão humana (ou a sabedoria humana, como ele também diz) como um foco luminoso, um sol epistêmico que — acrescenta ele — “não recebe deles [os objetos a que se aplique] mais distinções do que a luz do Sol da variedade de coisas que ilumina”.[11] Assim, é a razão, instalada no ego, que difunde a luz: cabe então a mim, seu detentor, projetar essa luz de modo apropriado, a fim de produzir um saber perfeito do conteúdo simples que se dá a meu espírito. Ora, o modelo platônico da vista jamais implica que esta seja o ato de um ego ou de um ingenifon soberano, e iluminador sem intermitência. O olho, por si mesma, não é suficiente para tornar manifestas a nós as coisas coloridas, tampouco é a inteligência que, por si mesma, coloca as Formas. Nem a visão sensível nem a inteligência poderiam encontrar seus objetos sem a presença da luz, que vem de fora. Não é então a qualquer hora que o espírito é capaz de concentrar-se sobre seu objeto; é preciso ainda que ele tenha se deslocado de modo a estar voltado para a fonte luminosa. Esse esquema é, pois, incompatível com a intuição cartesiana, como nota o senhor Brunschwig em sua edição das Regulae: “[..] Confiando à sabedoria humana o papel de foco luminoso, Descartes se opõe a toda uma tradição (platônica e agostiniana) para a qual o espírito humano só é capaz de apreender seu objeto se estiver iluminado por uma luz cuja fonte ele não traz em si, mas que lhe vem de um foco luminoso transcendente (a ideia do Bem, Deus)”.[12] Essa diferença de perspectivas é considerável. A “visão” platônica não me ‘faz adquirir uma certeza que eu teria merecido pelo exercício de minha “perspicácia”. Ela não me assegura de que eu seja detentor, quanto a um ponto determinado, do conhecimento mais perfeito a que possa chegar um ser humano. Ela me expõe a uma luz que transfigura toda a minha paisagem intelectual, da qual eu sequer fazia ideia quando vivia nas “trevas”. Ela não me torna proprietário de um saber como o intuitus cartesiano: faz-me ver a que ponto era vão aquilo que eu tomava, até então, como o saber.

Compreenderemos melhor o alcance dessa diferença remetendo-nos a um dos textos em que Platão melhor elaborou o paralelo entre olho e espírito: a famosa “analogia solar” do livro VI da República (507c-509d). De que trata essa passagem? Sócrates acaba de fazer com que seus interlocutores percebam que conseguiram, sem dúvida, nem bem nem mal, definir as virtudes de que procuravam a formulação (justiça, temperança, coragem, sabedoria). Mas o-resultado o deixou, contudo, insatisfeito. Caracterizamos essas virtudes; mas será que as definimos de verdade? Teria sido preciso, para isso, determinar cada uma delas partindo da Ideia do Bem. Pois essa aí é o princípio — e, a não ser que se possa partir do princípio, uma exposição não alcança senão um espelhamento de saberes desconexos. “Pouco importa — responde Glaucón —, dize-nos agora como tu concebes o Bem, explica-nos sua natureza como nos explicaste a das virtudes […].” Dito de outro modo, Glaucón não avalia absolutamente a imensa dificuldade da empresa. É claro que nós sabemos que apenas o Bem pode ser o princípio. Nenhum homem, com efeito, quer ser enganado quando se trata de seu bem; quanto a isso ninguém se contenta com a aparência. Mas há, de fato, muitas chances de que a maioria se engane, tão difícil é saber em que consiste o Bem. Também Sócrates recusa-se a dar uma definição do Bem: nem sequer é certo que o princípio possa assim ser formulado… O Bem é coisa tão elevada que nós nos contentaremos por enquanto em dar uma sua imagem. O que pode ser o Bem, tentemos compreendê-lo partindo do exemplo do Sol. Pois é o Sol que, no mundo sensível, é por um lado para a vista, e por outro para as coisas visíveis o que o Bem é por um lado para a inteligência, e por outro para as coisas inteligíveis por ela concebidas.

Entretanto, Sócrates não propõe imediatamente essa analogia a Glaucón. Ele a introduz por meio de uma reflexão sobre o que faz a especificidade do sentido da visão. Para que as coisas visíveis sejam percebidas pelo olho, é preciso que esteja presente um elemento “de um outro gênero”. Ora, tal não é o caso para os outros órgãos dos sentidos: nenhum destes depende do “meio” como a visão depende da luz, e a^. ausência de um terceiro elemento não interrompe o exercício da audição, nem o do tato, nem o do olfato. Por outro lado, o olho é como que cego na ausência do Sol e da luz por ele irradiada. É esta extrema dependência da visão em relação ao Sol que lhe permite ser tomado como a imagem do Bem.

Nesse texto muito denso, vários temas se entrelaçam, dos quais um ao menos (o Bem para além do ser), retomado por Plotino sete séculos depois, terá uma extrema importância na formação da teologia “neoplatônica”, e depois cristã. Esses temas, eu os deixo aqui de lado. Um ponto apenas da “analogia solar” reterá nossa atenção: o paralelo estabelecido por Sócrates entre o funcionamento do olho e o da alma. A visão, como já sabemos, precisa da luz, sem a qual desaparece. Daí suas intermitências de que Platão faz a teoria na cosmogonia mítica do Timeu (45b-d). Como, pergunta-se ele, os deuses encarregados da composição dos corpos mortais fabricaram os olhos? Formaram os globos oculares de tal modo que deixassem filtrar a parte mais pura do fogo que está contido no corpo e que essa parte fosse misturar-se ao fogo exterior. Quando um objeto sensível toca o campo luminoso, assim formado, produz-se um movimento que é transmitido através do corpo até a alma, e que nos traz esta sensação “pela qual dizemos haver visão”. Mas, quando cai a noite, o fogo interior que escapa do olho não encontra mais no ar ambiente um elemento exterior que lhe seja semelhante. Foco luminoso precário, olho, então, deixa de ver; suas pálpebras se fecham e vem o sono. É essa teoria da visão que já se encontra na “analogia solar”. Assim como, nas trevas, o olho acaba por fechar-se e a alma por adormecer, assim também a alma que conhece é incapaz de adquirir o saber propriamente dito, enquanto relacionar-se apenas com as coisas submetidas à geração e à corrupção. Isso é, para ele, o equivalente da obscuridade. Nessa condição ela é impotente para pensar alguma coisa que seria incondicionalmente o que é: este ato que ela diz ser “justo”, noutra circunstância, não mais mereceria esse nome; e esta jovem que ela diz ser “bela” poderia ser chamada “feia”, se comparada a uma deusa… Poderíamos então crer que a alma, nesse estado, é cega: tudo se passa, diz Platão, como se “ela não possuísse inteligência”. Mas não é nada disso. Nem o olho nem a alma são intrinsecamente deficientes. E basta trazer-lhes a luz para que sua “performance” seja perfeita.

Essa página reforça, à primeira vista, a interpretação do platonismo, a mais difundida nas escolas. Enquanto a alma, prisioneira do corpo, se detiver no espetáculo do sensível, não possuirá o saber. Para atingi-lo, ela deve desviar seu olhar das coisas engendradas e perecíveis, e dirigi-lo para os objetos de uma outra região, as Formas imutáveis e eternas. Desta interpretação, eu não teria a arrogância de dizer que é falsa — o que nem faria muito sentido. Sustento apenas que ela repousa sobre uma leitura “cartesiana” de Platão. Aqui embaixo, no sensível, o olho do espírito não pode jamais concentrar-se sobre coisas simples e estáveis; é somente depois de a alma que conhece ter passado a fronteira do inteligível que ela consegue tocar os objetos que pode contemplar com toda segurança… Mas se tal fosse o sentido dessa página, por que Platão teria dado tanta importância ao tema da iluminação? Por que ele diz que é preciso que a alma receba a luz para estar pronta a conhecer verdadeiramente? Isso não está aí simplesmente para impor-nos que desviemos os olhos das “trevas” do sensível para fixá-los sobre os objetos inteligíveis.

Se essa leitura nos parece óbvia, é porque supomos que a “visão” metafórica de que aqui se fala deve pôr-nos diante de objetos, funcionalmente semelhantes àqueles que projetam imagens sobre nossa retina. Lembramos de passagem que a descoberta das imagens retínicas data apenas de Kepler.[13] E, para ficarmos no texto da República, observemos que Platão não apresenta as Formas como objetos que se apresentariam a mim em um segundo campo visual. O que as Formas têm em comum com as coisas percebidas pelo olho é somente o fato de que elas também devem ser iluminadas para aparecer. Platão não sugere que Formas e coisas sensíveis sejam espécies do gênero “objeto”. A própria palavra “objeto”, sem dúvida indispensável aos tradutores, exprime imperfeitamente os plurais neutros (como noetá) de que Platão se utiliza para designar os “inteligíveis”. É o saber de estilo cartesiano que domina e possui os “objetos”. Platão, ele, não chega a dizer tanto. Wolfgang Wieland, um dos comentadores recentes que mais renovaram a leitura de Platão, chama-nos a atenção para esse ponto de maneira muito convincente. O saber platônico não nos dá a posse segura de objetos. É antes um esprit de finesse que sabe manipular da melhor forma possível os lógoi (que traduziremos, segundo caso, por argumentos ou razões). Não é preciso então opor, como fará Descartes, o homem-que-sabe àquele que não tem senão conhecimentos incertos ou somente prováveis relativamente a um objeto. Se o homem-que-sabe é o contrário do distraído, do irrefletido, não o é porque detém um saber que o outro não possui, mas porque tem uma vista mais ampla das relações entre as noções e baseia seus argumentos em princípios mais longínquos. É porque a visão pontual não é o paradigma do saber. O único paradigma é a luz. Poderíamos nos perguntar, é verdade, qual é a utilidade da “analogia solar”. Que sinal ela me fornece de que eu atingi o saber? Como estar seguro de que estamos bem expostos à luz? A resposta de Platão é mais ou menos a seguinte: isso sabemos quando tomamos consciência de que vivíamos anteriormente nas trevas, sem suspeitarmos. Essa resposta é famosa: encontra-se na alegoria da caverna.

Eu não tenho a pretensão de contar-lhes minuciosamente a alegoria da caverna. Gostaria apenas de examinar o que ela nos ensina quanto à iluminação: quando somos iluminados? O que significa exatamente a saída para fora das trevas? Podemos dividir a história em quatro episódios:

1°) os prisioneiros, acorrentados, imobilizados, sem poder mover a cabeça, observam as sombras das marionetes que desfilam em uma parede. Eles as tomam por seres verdadeiros e crêem ouvi-las falar, quando na realidade ouvem as vozes dos carregadores;

2°) o cativo liberto, deslumbrado pela luz do fogo, é forçado a olhar as marionetes que passam por cima do muro;

3°) tirado para fora do antro, ele é de princípio cegado pela luz, e é incapaz de observar “o que agora chamamos de seres reais”. Aos poucos ele vai se acostumando. Observa as sombras e os reflexos, depois os próprios seres que projetam essas sombras (515e-516b).

4°) Seu olhar se eleva em direção ao Sol. Ele conclui que esse é que produz a vida e as estações, e que é “de alguma forma a causa” de tudo o que ele via quando estava sentado na caverna — para onde será forçado a retornar (516b-c).

Essa alegoria pode ser perigosa. Nós que a lemos, e conhecemos muito bem seu fim, temos tendências a nos colocar imediatamente na posição do homem que viu o Sol e lamenta seus antigos companheiros de infortúnio. É mais ou menos como se lêssemos apenas o último capítulo da Fenomenologia de Hegel: o Saber absoluto, sem que nos detivéssemos nas tentativas e nos erros do Espírito durante seu encaminhamento. É uma má leitura. Pois a caverna — como a Fenomenologia — descreve uma educação (paideía). E o sentido dessa última só aparece plenamente se tentarmos seriamente nos colocar no lugar do prisioneiro acorrentado do começo, no lugar daquele que não adivinha nada do que se passa por trás de suas costas e sequer sabe que se encontra em um antro do qual poderia sair. As sombras das marionetes passam sob seus olhos. Mas essas sombras, para ele, em nada são “sombras”: são as próprias coisas. Da mesma forma, a luz do fogo não é percebida como uma luz artificial; ela é a luz, simplesmente e sem aspas. É somente quando, liberto, ele vê as marionetes iluminadas pelo fogo que distingue a sombra da realidade. Mas nesse segundo episódio ele ainda está longe de conhecer a verdade. Como não vê os carregadores que passam embaixo do muro, não sabe que as marionetes são imagens de homens e de animais manipuladas por operadores: uma vez mais, não discerne a aparência da realidade. Somente quando for levado para fora da caverna é que ele poderá, enfim, ver o que se passava do outro lado do muro e distinguir as imagens dos seres vivos dos próprios seres vivos, com os quais trava então conhecimento. — Será que ele conhece, nesse terceiro episódio, toda a verdade da situação em que vivia até então? Ei-lo titubeando, fora da caverna, deslumbrado por um brutal fluxo de luz. Durante um certo tempo, ele terá forças apenas para contemplar as sombras e os reflexos das coisas sensíveis — e então ele ainda confundirá “o que nós agora chamamos de seres reais” com suas imagens. Enfim, no curso do quarto episódio, ele vê o Sol de frente. Mas esta simples visão não é exatamente o fim da aventura. Platão acrescenta: “Depois já compreenderia, acerca do Sol, que é ele que causa as estações e os anos e que tudo dirige no mundo visível, e que é o responsável por tudo aquilo de que eles viam um arremedo” (516b-c). Não é apenas porque viu o Sol que o ex-prisioneiro é superior a seus companheiros, mas porque compreende que é o Sol que garante a existência do mundo, dos seres vivos, dos artefatos que esses fabricam, dos fogos que acendem e das sombras que estes últimos projetam. Foi nesse momento que o ex-prisioneiro tomou enfim consciência de toda a sua situação e pôde então figurá-la. É nesse momento que a luz o inunda: quando não há mais nenhuma confusão para ele entre aparência e realidade. No curso desta viagem em direção ao Sol, ele precisou, em cada etapa, distinguir a própria coisa daquilo que ele acreditava ser a própria coisa na etapa precedente. Assim, cada “experiência” contém a autocrítica da “experiência” anterior.

O que significa, perguntávamos, a saída das “trevas”? Compreendemos agora que as “trevas” representam não a simples ignorância, mas a ingenuidade, que é coisa completamente diversa. Tema estranhamente moderno (de Fichte a Flusser1), e, entretanto, tema platônico por excelência. Platão nota frequentemente o quão difícil é não dissociar a aparência da realidade, a imagem de seu original. Mas será que tomamos o devido cuidado com a natureza exata desta dificuldade? O que é lastimável não é que os homens tenham de se relacionar com imagens: é que não sabem que são imagens. E isso não porque já houvessem tomado partido. Não porque já houvessem decidido que a aparência é a realidade: se esse fosse o caso, já seriam filósofos (rotulados como “fenomenistas”). A razão de sua cegueira é mais simples e mais profunda: não pensam ainda por meio da separação “aparência/realidade”. No que têm, a seu modo, razão, pois na vida de cada dia a aparência não é jamais oposta à realidade. É só retrospectivamente, e após decepção, que dou ao que vivi o nome pejorativo de aparência. É até bom que, no mais das vezes, os homens vivam sem desconfiança o que eles não sabem ser a aparência, e que sua ingenuidade jamais seja completamente dissipada. Aquele que sempre desconfiasse de que o aparecer não é senão aparência, ou jamais se apaixonaria ou então seria eternamente presa do ciúme neurótico, como o Swann de Marcel Proust. Essa ignorância relativa à nossa situação, ou melhor, a nosso sítio, talvez seja indispensável à vida.

Ora, é exatamente essa ignorância que é dissipada pela luz platônica. Não é tanto à penumbra da caverna que o prisioneiro é arrancado, senão a seu estado de inconsciência. Ele ignorava que vivesse acorrentado em um antro, não fazia a menor ideia de que seu “saber” era um falso saber. Daí a resistência que ele opõe àquele que o liberta de seus grilhões. Daí a má vontade que manifesta quando é constrangido a aproximar-se das marionetes e “é obrigado, através de questões, a dizer o que é” (quando é submetido ao exame dialético). “Não te parece que ele se veria em dificuldade e suporia que os objetós vistos outrora eram mais reais do que os que agora lhe mostravam?” (515d). É também por isso que a “formação” que lhe é imposta não consiste simplesmente em mostrar-lhe novas paisagens, em fazer com que visite um domínio desconhecido. O importante para ele é que o lugar em que anteriormente vivia apareça-lhe doravante completamente outro. Quando voltar, o viajante não será mais o mesmo. Ele se perguntará como pudera, outrora, interessar-se pelo desfile das sombras sobre a parede. Sua metamorfose surpreenderá seus próximos, e estes não mais o “reconhecerão”. Foi bem esse o resultado, inquietante para os atenienses, do ensinamento socrático: “Aqueles que frequentarem suas conversações acabarão por detestar-se e por fugir a si mesmos para ir à filosofia, a fim de tornarem-se outros e despojarem-se do que eram no começo”[14] Essa educação é um aprendizado de “descentramento” ao termo do qual o discípulo não terá aumentado sua bagagem de conhecimentos, mas saberá orientar-se diferentemente no pensamento. Saberá de onde vem e qual era na verdade a sua posição. Sua conversão do olhar terá perturbado a geografia ingênua que fora a sua anteriormente. Essa ideia está exposta de modo impressionante em um texto menos conhecido de Platão, que quase pertence ao domínio da ficção científica: o mito cosmológico que cerra o Fedão. Habitamos apenas uma “pequena parcela” da terra, um buraco miserável, mas no sabemos disso.

Nós habitamos, pois, essas cavidades, embora não o notemos: cremos que estamos a morar na superfície superior da Terra, da mesma forma como acreditaria morar na superfície do oceano aquele que habitasse o seu fundo, pois, vendo o sol e os demais astros através da água, haveria de tomar o oceano por um céu. Sua indolência e fraqueza jamais the permitiriam vir à flor do mar, nem, uma vez emerso da água e volvida a cabeça na direção desses lugares, ver como são mais puros e mais belos do que os outros, sobre os quais aliás ninguém o poderia informar, por jamais tê-los visto. É mais ou menos a mesma coisa o que sucede a nós. Morando num buraco da Terra, acreditamos estar em sua superfície, e damos ao ar o nome do céu, como se os astros de fato estamos impossibilitados de subir até o ar superior. Se alguém escalasse .a parte superior da Terra, ou voasse com asas, esse alguém haveria de contemplar o que existe por lá, e se sua natureza fosse bastante forte para lhe permitir uma observação prolongada, verificaria que aqueles é que são o céu verdadeiro, a luz verdadeira, e a Terra verdadeira — assim como os peixes, que sobem do mar, vêem o que há em nossa Terra!”[15]

Texto que poderíamos atribuir a um Júlio Verne do século IV a.C… Ora, por que Platão gastou tanta imaginação, senão para dar ao leitor mais viva consciência da ignorância na qual vive? Para dizer-lhe em suma: “Vós não imaginais até que ponto sois provincianos!”. Mas a ignorância da qual faz que nos envergonhemos é uma ignorância muito específica. Uma ignorância que não é analfabetismo, falta de conhecimentos, mas cegueira acrescida de estupidez. Pois nós não somos cegos quaisquer: somos como cegos que ignorassem a existência de seres dotados de visão. Essa ignorância não traduz a palavra grega ágnoia, mas sim a palavra amathía: “nada saber e crer que sabe”[16]. A amathía é, para o cego, o fato de crer que vê. Não se remedia a amathía através da didaskalía (ensinamento de uma profissão), mas através dapaideía — através do encaminhamento para fora da caverna.

O que se deve concluir? — que a “visão” platônica é uma máquina de guerra dirigida contra o “senso comum”? Sem dúvida. Mas é preciso ainda avaliar inteiramente a audácia da empresa. E, para isso, a referência a Descartes é útil. Descartes, ele também, afirmará que o espírito humano só pode atingir a ciência se for “conduzido como é preciso”. Mas ele não declarará guerra ao senso comum. Muito pelo contrário. Pretende estar a seu lado e fornecer-lhe enfim a filosofia que lhe é adequada. “Chego a ver que aqueles que têm o senso comum, e que ainda não estão imbuídos de opiniões contrárias, são de tal forma levados a abraçar [minhas opiniões] que parece que elas não poderão deixar, com o tempo, de ser recebidas pela maioria dos homens, e ouso até dizer, pelos mais sensatos.”[17] O único defeito do vulgo é o de contentar-se com conhecimentos sensíveis, que recebeu pela visão ou pela audição [os ensinamentos dos mestres]. Mas o exercício do Método porá fim a esse estado de ignorância (ágnoia) fazendo-o concentrar sua visão sobre “os princípios comuns e os axiomas” que ele, até agora, “não se preocupou em considerar”.[18] Assim Descartes dirige-se de preferência aos leitores que “servem-se da razão natural em toda a sua pureza” e é por isso, diz ele, que escreveu o Discurso em francês e.não em latim.[19] A seu discípulo, não pede senão que preste atenção às verdades que a “luz natural” põe a seu alcance, mas das quais os homens jamais pensaram em tirar proveito. Então trata-se apenas de “abrir os olhos” e observar bem. Essa linguagem cartesiana é retomada por Pascal quando diz o que é o esprit de finesse:

Mas, no esprit de finesse, os princípios são de uso comum e estão diante dos olhos de toda gente. Não vale a pena virar a cabeça nem violentar-se; trata-se somente de ter boa vista, mas que seja boa…[20]

Platão exige bem mais. Para se sair da amathía,é preciso não apenas “virar a cabeça” e “violentar-se”, mas sobretudo deixar que o educador use de violência. Pois não há, aqui, nenhuma “razão natural” à nossa disposição. Não há mais, aqui, um estoque de ideias simples que cada espírito seria capaz de consultar contanto que tivesse boa vista. De “natural” só há a desrazão. E para que os homens se curassem dessa, de nada adiantaria convidá-los a observar melhor: é preciso obrigar aqueles que são capazes (e estes não são muitos) a olhar alhures.

Assim a metáfora visual, quer seja utilizada pelo platonismo ou, em seguida, pela razão clássica, não suscita o mesmo modo de pensar. Enquanto a visão cartesiana assegura ao usuário do Método o domínio de sua representação, a visão platônica faz daquele que educa um exilado em seu próprio país de origem. Mais do que uma ciência, designa aquilo que deve ser chamado, em nosso jargão, de uma tomada de consciência. É esse tema da “tomada de consciência” — de inumeráveis repercussões religiosas, políticas e psicológicas — que aparece talvez pela primeira vez com clareza nos livros VI e VII da República.

Isso pode sem dúvida ser traduzido de maneira maldosa, corn o apoio da autoridade de Kant: Platão foi, decididamente, “o pai de toda exaltação em filosofia”.[21] Mas eu. não me arriscaria a julgar precipitadamente o platonismo. Parece-me, é claro, que a “visão” é uma metáfora que seduz primeiramente os fanáticos. Mas eu sei também que esta opinião é parcial, visto que sou um prisioneiro inveterado da caverna, um destes que pensam que qualquer viagem para fora dela de nada serviria. Retirados do antro, estes poderiam até arregalar os olhos: mas não veriam sol algum e não perceberiam então que eram alienados. Por isso esses prisioneiros reincidentes acabam às vezes por perguntar-se se a visão é realmente o emblema do pensamento, e se filosofar não consistiria em saber ouvir — ouvir os discursos, ouvir os textos — mais do que em olhar alhures, ou até mesmo mais do que em ver melhor. Mas esta seria uma outra história.

Tradução de Hélio Schwartsman

Notas

[1] R. Descartes, Regras para a direcção do espírito, Edições 70, regra III, p. 20

[2] Idem, Ibidem.

[3] Platão, República, VII, 537c (trad. Maria Helena da Rocha Pereira, Fund. Calouste Gulbenkian).

[4] Descartes, op. cit., Regra IX, pp. 53-4.

[5] Cf. Platão, op. cit., VIl, 532.

[6] Descartes, op. cit., Regra IX, p. 54.

[7] Idem, Regra XI, p. 80.

[8] Idem, Regra III, p. 20.

[9] Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford, Claredon Press, 1981, pp. 192-3.

[10] Wolfgang Wieland, Platon und die Formen des Wissens, Gõttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.

[11] Descartes, op.cit., Regra 1, p. 12.

[12] . Brunschwig, in Règ/es, Gamier, p. 78, nota I.

[13] Cf. G. Brylanan, Berkeley: philosophie et apologétique, Vrin, 1982, pp. 9-11 e notas.

[14] Platão, Teeteto, 168a.

[15] Platão, Fedão (trad. de Jorge Paleikat e João Cruz Costa in “Os pensadores”), 109c*-109e.

[16] Platão, Sofista, 229c.

[17] Descartes, Lettre au P. Charter (outubro de 1644).

[18] Descartes, Entretien avec Burman, Charles Adam (org.), p. 5.

[19] Descartes, Discours de la méthode, 6?. parte, Adam-Tannery (org.), Gamier. (Alquié-Brunschwig p. 77. Citado in H. Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, p. 77.

[20] Pascal, Pensées, Seção ii. (edição Brunschwig).

[21] Kant, D’un ton grand seigneur…, trad. Guillermit, Vrin, p. 100.